בע"ה

אייר תש"פ

ספירת העומר – כוונת השמות

ספירת הנצח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

שבוע הנצח – שם הוי' צבאות

חסד שבנצח: אל שבהוי' צבאות

חז"ל אומרים ש"מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות"[ב] (ובשכר זאת זכתה גם שבנה שמואל יפתח את נבואתו בשם צבאות[ג]) – וכפי שיתבאר עוד לקמן (בגבורה שבנצח) – אך בפועל שם הוי' צבאות מופיע עוד לפני תפלת חנה, בפתיחת ספר שמואל, ביחס לעבודת בעלה אלקנה (ובכך חנה היא אשה כשרה ההולכת אחרי בעלה): "ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה... ועלה האיש ההוא מעירו מימים ימימה להשתחות ולזבח להוי' צבאות בשלה..."[ד] (אלא שזהו כינוי הכתוב, שכנה כותב ספר שמואל בדור מאוחר יותר[ה], וחנה היא האדם הראשון שקרא לה' וקלסו בשם צבאות[ו], וראה עוד לקמן).

אלקנה שייך באופן מובהק לשם אל – הוא פותח בשם אל וכל שמו עולה ו"פ אל (אל ועוד קנה העולה ה"פ אל). כלומר, הוא מגלה ששם אל – השם של מדת החסד, "חסד אל כל היום" – הוא "יומא דאזיל עם כולהו יומין", המאיר לחמש המדות-הימים שאחריו (סוד עלית אלקנה "מימים ימימה"[ז]). אם כן, עליית אלקנה לזבוח להוי' צבאות היא בסוד אל שבהוי' צבאות.

אלקנה – ו"פ אל – עולה מקום (המורכב מו"ק, ששה כיוונים, כאשר כל 'אל' הוא וקטור, פניה אל אחד מששת הכיוונים), ואלקנה הוא הרגיש ביותר להליכה "אל המקום אשר יבחר הוי'"[ח] (בזמן בו הדבר לא היה מקובל, ואלקנה נהג בעצמו "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש"[ט]). כך, המדרש[י] מתאר באריכות את 'מבצע עליה לרגל' של אלקנה, שעלה לירושלים ארבע פעמים בשנה – שלש רגלים ועוד פעם אחת בנדבה[יא] – והעלה עמו את כל ישראל:

ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה וגו'. אלקנה היה עולה לשילה ארבעה פעמים בשנה, שלשה מן התורה ואחת שקיבל עליו הוא בנדבה, שנאמר ועלה האיש ההוא מעירו מימים ימימה להשתחות ולזבוח לה' צבאות בשילה וגו'.

עלה אלקנה ואשתו ובניו ובני ביתו ואחיו ואחיותיו וכל קרוביו היו עולין עמו ואמר להם למדו דרך עבודה מן הכנענים ומן העכו"ם שעשו דרך עבודה לע"ז שלהם אע"פ שהם הבל וריק, ק"ו שאתם צריכים לעשות דרך עבודה ולעלות לפני ארון ברית ה' שהוא אל חי וקיים בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמיא. אמר להם שיעלו כולם עמו וכשעולים עמו בדרך היו לנין ברחובה של עיר, והיו מתקבצין האנשים לבד והנשים לבד שכן האיש היה מדבר עם האיש והאשה עם האשה וגדול עם הקטן. והיתה המדינה מרגשת, והיו שואלים להן להיכן תלכו ואומרים להם לבית האלהים שבשילה שמשם תצא תורה ומעשים טובים, ואתם למה לא תבואו עמנו ונלך ביחד. מיד עיניהם משגרות דמעות ואומרים להם נעלה עמכם, וכן אמר להם עוד הפעם, עד שעלו עמו לשנה הבאה חמשה בתים, ולשנה האחרת עלו עמו עשרה בתים, ולשנה האחרת הרגישו כולם לעלות והיו עולין עמו כמו ששים בתים. ובדרך שהיה עולה שנה זו אינו עולה לשנה האחרת עד שהיו כל ישראל עולין. והיה אלקנה מכריע את כל ישראל לכף זכות וחינך אותם במצות וזכו רבים על ידו. הקב"ה שהוא בוחן לבות וכליות א"ל לאלקנה אתה הכרעת את ישראל לכף זכות וחנכת אותם במצות וזכו רבים על ידך אני אוציא ממך בן שיכריע את כל ישראל לכף זכות ויחנך אותם במצות ויזכו רבים על ידו.

אלקנה נוהג בדרך הקירוב של אברהם אבינו (לו שייך שם אל) – בדמיון מובהק ל"אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים" – אך בהקשר המיוחד של העליה לרגל בשלשת הרגלים (המכוונים כנגד נה"י, הרגלים-המוטבע, החל מהעליה לרגל לחג הפסח, בגימטריא נצח) והקירוב שלו הוא 'דרך הרגלים' (גילוי כח הקירוב של החסד ברגל ימין, רגל הנצח), באמצעות ההליכה בכל ישראל (בנצח שבחסד הסברנו שהוי' צבאות שבאל בגימטריא יג פעמים גלגל – ממוצע כל אות – בסוד הגלגלים ברקיע, וכאן מתבטא הדבר ב'התגלגלות' בכל שבילי הארץ, כאשר אלקנה שמשבט לוי מתגלגל דרך נחלות שאר יב שבטי י-ה). על חביבות ישראל בעליה לרגל נאמר "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב", "בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב" – גילוי החביבות אברהם (אל) ברגל (הוי' צבאות). ביטוי הנדיבות של אברהם אצל אלקנה, מעבר לקירוב כל ישראל, הוא בהוספת עליה לרגל אחת בנדבה (בנוסף על החיוב בשלשת הרגלים, שכנגד נה"י).

בעבודתו אלקנה מכריע את ישראל לכף זכות[יב] – כף הנצח-הימין בשתי כפות המאזנים (שכנגד נצח והוד, המוטבע) – מחנך-מגדל אותם במצוות (בכח הימין-החסד, שרש הנצח, במורגש) ומזכה את הרבים (בהמשכת מוחין משרש הנצח במושכל, ספירת החכמה), כמבואר במ"א. הגדילה – מכח החסד (אל) – מתבטאת גם בסדרת הגידול ב'מבצע אלקנה': אחרי השנה הראשונה עלו אתו חמש משפחות – פי חמש (ה) מעליתו לבד; בפעם השניה עלו אתו עשר משפחות – גידול פי שתים (ב); ובפעם השלישית עלו אתו ששים משפחות – גידול פי שש (ו). כך, באופן מחזורי כנראה, עד שעלו עמו כל ישראל. סדרת ההכפלות רמוזה בהמלה הבו – "הבו גֹדל"[יג]!

מאלקנה יורש בנו שמואל – המתקן את "נצח ישראל" ומתנבא משם הוי' צבאות (כנ"ל) – את החוש להסתובב בארץ וללמד יהודים (אלא שאצל אלקנה היתה הפעולה בדרך "רצוא", להעלות את כולם אל בית ה', ואילו אצל שמואל בדרך "שוב", להביא את דבר ה' ולשפוט את ישראל בכל מקומותיהם). זו עיקר העבודה של אל שבהוי' צבאות – ללכת ממקום למקום, לעורר ולקרב את כל עם ישראל (ובכך להכניס ממד של נצחון והתגברות, משם הוי' צבאות, לזרימת הגדילה הטבעית של עם ישראל, שיכולה להיות גם הזדקנות לגריעותא – כאשר הזקנה שחדש אברהם, שם אל, הופכת חלילה לתשישות – כמאמר הירושלמי ביחס לאלקנה: "אם נזדקנה אומתך עמוד וגדרה כשם שעשה אלקנה שהיה מדריך את ישראל לפעמי רגלים").

גבורה שבנצח: אלהים שבהוי' צבאות

תפלת חנה

כפי שכבר הוזכר, חז"ל אומרים שחנה היא שחדשה את שם צבאות בתפלתה (במלה ה-נצח מתחלת ספר שמואל): "והיא מרת נפש ותתפלל חנה על הוי' ובכה תבכה. ותדר נדר ותאמר הוי' צבאות אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך ונתתה לאמתך זרע אנשים ונתתיו להוי' כל ימי חייו ומורה לא יעלה על ראשו"[יד]. קריאת ה' וקילוסו בשם "צבאות" היא חלק מעצם תפלת חנה, כהמשך דברי חז"ל שם – "אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם, מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך שתתן לי בן אחד?! משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו בא עני אחד ועמד על הפתח, אמר להם תנו לי פרוסה אחת ולא השגיחו עליו, דחק ונכנס אצל המלך, אמר לו, אדוני המלך מכל סעודה שעשית קשה בעיניך ליתן לי פרוסה אחת?!".

תפלת חנה היא מקור עיקרי ללימוד הלכות תפלה – "כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה"[טו] – ועמוד התפלה שייך לספירת הגבורה (שם אלהים). בפרט, תפלת חנה – ש"הטיחה דברים כלפי מעלה"[טז] – היא 'תפלת בעל דין' (בכח וגבורה) המנצח ומתנצח בתפלתו (ונצחונה היתה בטענה המשתמעת משם צבאות, כי בדין הוא שתקבל גם היא בן אחד מכל צבאי צבאות שברא ה' בעולמו). שרש התוקף התוהי של חנה הוא בשם סג (השייך לספירת הבינה, אלהים חיים, מקור הגבורה, שם אלהים) המאיר בספירת הנצח (חנה היא אותיות נצח בחילוף ה-צ באתב"ש).

מלמעלה עד למטה

בחסידות[יז] מבואר ביחס לשם צבאות – שחדשה חנה – כי הוא סוד המשכת וגילוי אלקות דאצילות בבי"ע (השמות שאינם נמחקים שבתורה הם הכלים דאצילות, עולם האחדות, בו "איהו וגרמוהי חד", והחידוש של שם צבאות שהוא ממשיך את אותו גילוי גם לעולמות הריבוי). בעוד אצל אלקנה מופיע השם בעליתו לזבוח להוי' צבאות במקדש, אצל חנה מתחדש עיקר ענינו של השם – להאיר במקום ה"צבאות". הנצח וההוד הם "לבר מגופא" – יוצאים להאיר את האחדות מחוץ לגוף עולם האצילות – כאשר ראשית היציאה לחוץ היא של הנצח, בכח גבורה-צמצום להאיר מחוץ לאצילות.

כלל גדול ביחס לנצח והוד – הנוגע לשבוע הנצח ושבוע ההוד בספירה – שהיחס ביניהם הוא של עליה וירידה, "אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך". בלשון ספר יצירה, הנצח הוא "עמק רום" וההוד הוא "עמק תחת" – הנצח עולה "למעלה מעלה עד אין קץ" וההוד יורד "למטה מטה עד אין תכלית"[יח]. הא בהא תליא: כדי לרדת עד מטה-מטה יש להמשיך המשכה שמקורה מעלה-מעלה – כדי לחדש את שם צבאות (היורד לבי"ע) עולה חנה למעלה משם הוי' (הכולל את כל האצילות), "ותפלל חנה על הוי'" (וכמבואר בכ"ד, זו העליה הגבוהה ביותר "על הוי'" – למעלה מ"אז תתענג על הוי'" ובודאי מעל "לפני הוי' תטהרו"). כח הנצחון, המושרש בעצם הנפש, תלוי בגישה של עליונות – "כי תצא מלחמה על אֹיביך" אז "ונתנו הוי' אלהיך בידך"[יט] – כמאמר חנה בתפלתה "רחב פי על אויבי".

היחס בין העליה לירידה מודגש שוב ושוב בשירת חנה, תוך 'הכרעה' ברורה לטובת העליה לה זכתה (ומכחה היא פועלת וממשיכה מטה-מטה בעולם, אפילו בנוגע לכח התפלה עצמו – בעוד תפלת חנה היא פניה "על הוי'" למעלה מטעם ודעת, כשכורה, הרי שבירושלמי לומדים משירתה על חי ברכות התפלה, המשכת-התלבשות התפלה ב-חי חוליות השדרה[כ]): השירה פותחת ב"רמה קרני" (עד "עמק רום", שרש מלכות בית דוד, שנקראת "נצח ישראל"), עוברת דרך ירידה-שסופה-עליה ב"הוי' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל. הוי' מוריש ומעשיר, משפיל אף מרומם", ממשיכה ב"מקים מעפר דל מאשפֹת ירים אביון" וחותמת (מעין הפתיחה) ב"וירם קרן משיחו". עם זאת, הרוממות והנצחון דורשים שמירה – השייכת לגבורה, שם אלהים (ובפרט היא גבורה נשית, "'שמור' לנוקבא") – המתבטאת בשמירת חנה על שמואל "עד יגמל הנער" (ואחר בהצלתה אותו מהקפדת עלי על ששמואל הורה הלכה בפניו[כא]).

תפארת שבנצח: הוי' שבהוי' צבאות

צבאות – כח ההולדה

שם צבאות קשור – כפשוטו – לכח ההולדה והעמדת צבאות-צבאות של "צבאות הוי'". לכן מתפללת חנה להוליד בן מכח שם צבאות בו ברא ה' צבאי צבאות (כנ"ל מהגמרא שטענתה היתה "מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך שתתן לי בן אחד?!") ובהמשך לכך – בפרק הבא בשמואל – מכונות היולדות "הנשים הצֹבאות"[כב] (וכן המראות שתרמו נשות ישראל למשכן נקראות "מראֹת הצֹבאֹת"[כג], "שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים").

לאחר שחנה זכתה בשמואל מכח שם צבאות שחדשה ולאחר שהביאה-השאילה אותו לה' בידי עלי הוא ברך את הזוג בעוד ילדים והתקיים בהם "כי פקד הוי' את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות, ויגדל הנער שמואל עם הוי'". פקד – השם הקדוש של ההריון[כד] ("כי פקד הוי' את חנה") – הוא הממוצע של ארבעת ה'שחקנים' כאן, אלקנה-חנה-עלי-שמואל (שאותיות שמותיהם יוצרים רבוע של ארבע על ארבע). והנה, "כי פקד הוי' את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות"[כה] עולה שש פעמים "ותהר" שבפסוק (אותיות תורה), ששת ההריונות של ששת ילדי חנה – ארבעה בנים (שמואל ושלשת הבנים הנוספים) ושתי בנות. שמואל עצמו הוא הנצח ובזכותו נולדים עוד שלשה בנים כנגד חסד-תפארת-יסוד (הספירות הזכריות) ושתי בנות כנגד גבורה-הוד (הספירות הנקביות)[כו]. חנה היא בחינת אמא (בה מאיר שם סג) המולידה את כל הו"ק. כל הפסוק – "כי פקד הוי' את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות ויגדל הנער שמואל עם הוי'" – עולה מט (ימי הספירה, צבאות במ"ס) פעמים צבא!

נצח והוד – עצת ההולדה הזכרית ועצת ההולדה הנשית

נצח והוד הן ה"כליות יועצות" כיצד להוליד – "מבשלות את הזרע". "איהו בנצח" ו"איהי בהוד" – שם הוי' צבאות שבנצח היינו עצת האיש כיצד להוליד ילדים-צבאות ושם אלהים צבאות שבהוד היינו עצת האשה כיצד להוליד ילדים-צבאות, כשפעולת ההולדה תלויה בשיתוף פעולה בין "תרין פלגי גופא" הנעשים "לבשר אחד" (וכנודע ששם צבאות באתב"ש הוא שם השתפא, שם שיתוף הפעולה). אצל האיש, ה"מצווה ועושה", הולדת הילדים באה מתוך "מצות הוי'", הוי' צבאות, ואילו האשה "אינה מצווה ועושה", ואצלה ההולדה באה מצד הטבע, אלהים צבאות.

לכן, יחסית, עצת ההולדה של האיש ראוי שתהיה בבחינת "עץ החיים", מכח התורה ובנצחון על טבעו והנאתו – כדלקמן – ואילו עצת ההולדה של האשה היא בבחינת "עץ הדעת טוב ורע", עם הרגשת עצמה, "ובחטא יחמתני אמי" (אכן, כמובן, יש התכללות ביניהם – האיש בטבעו לא יכול להוליד בלי הרגשת הנאה ודווקא אצל האשה ניכרת מסירות הנפש בהולדה). אכן, דווקא הטבעיות של האשה בהולדה גוברת על ההולדה-מכח-הציווי, שבמצבי קושי האיש נוטה לפטור את עצמו ממנה, כפי שניכר בכלל בכח ההולדה של נשות ישראל במצרים (שבכח הפיתוי הטבעי שלהן עוררו את בעליהן העייפים להרבות בפריה ורביה בחשק טבעי) ובפרט בנצחונה של מרים על 'גזרת' אביה עמרם לפרוש מלהוליד[כז].

הרחמים שבהולדה

אכן, "איהו בנצח" היינו גילוי שם הוי' (שבתפארת, עיקר הז"א, "איהו") בשם הוי' צבאות – ההולדה מתוך ציווי ה' (הוי' צבאות) צריכה לבוא מתוך רחמים עמוקים ועצמיים של האיש (שם הוי', שם הרחמים), הן על הילדים-הצבאות שהוא עתיד להעמיד והן על אשתו:

בתפיסה הראשונה של האב ההולדה היא מצוה כפויה, משום שהוא מרחם על הנשמות שצריכות לרדת לעולם הזה – "נח לו לאדם שלא נברא משנברא", "על כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי" וירידת הנשמה משרשה ועמידתה לפני אלקים חיים אל תוך הגוף הנגוף היא ירידה שאין כיוצא בה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא. אכן, מתוך מצות ה' – ש"רחמיו על כל מעשיו" – צריך האב להעמיק כי באמת תועלת הנשמה מהירידה כה גדולה, "ירידה צורך עליה" וירידה שהיא עצמה העליה, עד שהרחמים האמתיים הם דווקא להוריד נשמות לעולם[כח] (רחמי האב על בניו – מתוך הזדהות אתם וראית השרש המשותף שלהם – "אב אחד לכולנה" – מובילים לכך שהוא מנסה להמתיק את הריבוי שלהם, ומצד ה"פלג גופא" של האבא באה מצות "מחצית השקל", מנין העם ברצון לפקוד כל יחיד ויחיד באופן מתוקן שמגלה את האחדות שלהם, וד"ל, וראה עוד באריכות לעיל בספירת הוד שבגבורה).

הרחמים ביחס לאשה מתחילים ברגישות שלו אליה ובהיענות שלו לרצונה להוליד (כפי שיורחב בפסקה הבאה) וממשיכים בתחושת רחמים על האשה במשך כל חיי הנישואין – מתוך מודעות לקשיים הגופניים ולהתמסרות הרבה שלה בכל תהליך הפוריות (עם המחזור החודשי שעובר על גופה) וצער העיבור, ההריון והלידה[כט].

הביטוי העיקרי לתנועת ההולדה של האיש מתוך רחמים הוא באמירת יעקב אבינו (שמדתו תפארת-רחמים) ללבן (שבשרשו היינו הלובן העליון, מקור הרחמים): "הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה"[ל] – "והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא להוליד תולדות אמר כך". יעקב אבינו הוא המעמיד את יב שבטי י-ה, כל "צבאות הוי'" מתבטא בישירות ובתוקף – של מדת הנצח – כדי למלא את תפקידו ולהמשיך את צאצאיו-צאנו (מתוך רחמנות עליהם כרועה צאן), הכל על רקע אהבתו הרבה לרחל אמנו ורחמיו עליה[לא] (אהבה נקראת גם "רחימו") בהרגשתו את תביעתה בלבה אליו מתוך רצון להוליד לו בנים (ומכאן גם התביעה עליו, כבעל תכונת הרחמים על אשתו, כאשר חרה אפו בה בתביעתה הנפשית "הבה [כמו ה'הבה את אשתי' שלו] לי בנים ואם אין מתה אנכי").

בפרט, רחמי האיש על האשה באים לידי ביטוי בעצתו להיות "מרבה בנים ובני בנים" – להשהות עצמו על הבטן עד ל"אשה מזרעת תחלה יולדת זכר" (ובכך הוא גם נענה לרצונה של האשה להרבות בנים דווקא)[לב]. מכח רחמי האיש על אשתו (תפארת) הוא מנצח (נצח) את יצרו-תאוותו בזמן הזיווג.

[הרבי המהר"ש (השייך לעצם מדת הרחמים, "תפארת שבתפארת") מסביר[לג] בשלשה אופנים את הטעם הפנימי לעבודת משהין עצמן על הבטן ושכרה:

הזרע נמשך בסוד אור-מים-רקיע – מקיומו כאור במח האב להפיכתו למים בזרע האב ועיצובו-ריקועו כרקיע ברחם האם – ומכיון שגם באב ישנו סוד של רקיע (בסוד "מבטן מי יצא הקרח") עליו להשהות עצמו על הבטן ולאמץ לעצמו את תכונת הבטן-הרחם האמהית לפני שימסור את הזרע לבטן האם. בכח ההתעכבות-ההכנעה הזה הרחמים הם במובן של הזדהות עם המקבל בכלל ועם רחם האם בפרט.

בזיווג האיש משפיע מדעתו לאשתו – "והאדם ידע את חוה אשתו". העיכוב מאפשר לאיש להשפיע ממקום עצמי יותר. השפעה מהירה, בחוסר ישוב הדעת ומתוך תאוה, היא השפעה מדעת תחתון – השפעת מדות מתוך התפעלות חיצונית – וככל שהאדם מתיישב בדעתו וגובר על יצרו ההשפעה היא מדעת עליון, דעת של מוחין (ולמעלה מכך, דעת של כתר). כאן הדגש הוא על גילוי הדעת – הנשמה הפנימית של הרחמים – ברמות גבוהות ועמוקות יותר (הבדלה של הדעת המתלבשת ברחמים, עומק לפנים מעומק).

ההשפעה באה מהעצמיות ובהתפעלות להשפיע בתאוה נעשה האיש בבחינת מקבל מאשתו – רק בשהיה הוא נעשה איש-משפיע באמת ונמשך בו מעצמותו הכח להשפיע (כאן הרחמים היינו עצם כח ההשפעה של האיש, להיות משפיע בעצם – כתכונת נשמות ישראל – שכל כולו רחמים ונתינה-חסד, ללא שמץ של קבלה-דין, בהמתקה גמורה).]

נצח שבנצח: הוי' צבאות שבהוי' צבאות

המעבר מגילוי מלמעלה לעבודה מלמטה

בנצח שבנצח, היום האמצעי שבספירה, מאיר שם הוי' צבאות שבהוי' צבאות. בכללות, ספירת העומר היא זמן של עבודה מלמטה למעלה, הנדרשת מאתנו לאחר הגילוי באתערותא דלעילא בלבד בליל הסדר – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם". אך בתוך ימי הספירה גופא, החצי הראשון של הספירה הוא יחסית נתינת כח וגילוי מלמעלה למטה והחצי השני של הספירה הוא גוף העבודה מלמטה למעלה. החג"ת – ובעיקר התפארת – הם עיקר הז"א, הזכר המתגלה מלמעלה, והנהי"מ שייכים לנוקבא (המלכות, שראשית בנין המודע שלה הוא מהנצח) העולה מלמטה.

העבודה מלמטה שייכת למדת הבטחון הפעיל והיוזם, פנימיות ספירת הנצח – "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[לד]. ורמז הוי' צבאות שבהוי' צבאות עולה הרבוע הכפול של הוי' ב"ה (שיקוף של התפארת שבתפארת, הוי' שבהוי'), נצח שבנצח עולה כג (חיה, חדוה) פעמים הוי' וביחד הם עולים הוי' ("הנֹתן לך כח לעשות חיל") פעמים בטחון (פנימיות מדת הנצח)!

המעבר בין בית ראשון לבית שני

ההתכללות המלאה של שם הוי' צבאות – ה'עצם' של שם הוי' צבאות – מתבטאת בפסוק בו מופיע שם הוי' צבאות שלש פעמים[לה]: "כה אמר הוי' צבאות שובו אלי נאם הוי' צבאות ואשוב אליכם אמר הוי' צבאות"[לו] (החזרה שלש פעמים מבטאת את ריבוי ועצמת האזהרה האלקית שכאן[לז]). זהו הפסוק המרכזי בנבואה הפותחת את ספר זכריה:

בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הָיָה דְבַר הוי' אֶל זְכַרְיָה בֶּן בֶּרֶכְיָה בֶּן עִדּוֹ הַנָּבִיא לֵאמֹר. קָצַף הוי' עַל אֲבוֹתֵיכֶם קָצֶף. וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר הוי' צְבָאוֹת שׁוּבוּ אֵלַי נְאֻם הוי' צְבָאוֹת וְאָשׁוּב אֲלֵיכֶם אָמַר הוי' צְבָאוֹת. אַל תִּהְיוּ כַאֲבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר קָרְאוּ אֲלֵיהֶם הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים לֵאמֹר כֹּה אָמַר הוי' צְבָאוֹת שׁוּבוּ נָא מִדַּרְכֵיכֶם הָרָעִים וּמַעֲלְלֵיכֶם הָרָעִים וְלֹא שָׁמְעוּ וְלֹא הִקְשִׁיבוּ אֵלַי נְאֻם הוי'. אֲבוֹתֵיכֶם אַיֵּה הֵם וְהַנְּבִאִים הַלְעוֹלָם יִחְיוּ. אַךְ דְּבָרַי וְחֻקַּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת עֲבָדַי הַנְּבִיאִים הֲלוֹא הִשִּׂיגוּ אֲבֹתֵיכֶם וַיָּשׁוּבוּ וַיֹּאמְרוּ כַּאֲשֶׁר זָמַם הוי' צְבָאוֹת לַעֲשׂוֹת לָנוּ כִּדְרָכֵינוּ וּכְמַעֲלָלֵינוּ כֵּן עָשָׂה אִתָּנוּ.

נבואה זו – שנאמרה לאחר הרשיון לבנות את בית המקדש השני, אך בטרם התחילו לבנותו בפועל[לח] – היא בעצם המעבר בין תקופת בית ראשון, הזמן של "אבותיכם" (עליהם קצף ה' והם לא הקשיבו לקריאת הנביאים הראשונים לשוב), לתקופת בית שני, אל מייסדיו העתידיים פונה הנביא (תוך אזהרה שלא ימשיכו את חטאי הדורות הראשונים, שרשימו מהם עוד קיים אצלם[לט]).

בכלל, כפי שמדגישים המפרשים[מ] בתחלת נבואה זו, ניכר כאן השינוי בין הנביאים הראשונים, נביאי בית ראשון, לנביאים האחרונים, נביאי (ראשית) בית שני – בעוד אצל הראשונים יש מסר אלוקי מפורש וברור, אצל האחרונים, "אחר הגלות", הנבואה היא מעין חלום שדורש הסבר ופענוח (עד ש"אין אנו יכולים לעמוד על אמתת פתרונו עד יבוא מורה צדק"). מעבר לכך, ה' פונה כאן לעם ישראל ואומר כי בימי בית ראשון פנה שוב ושוב לעם ישראל לעוררם בתשובה, ללא הועיל, וכעת לא יוסיף לעורר באמצעות הנבואה – "שמעתה לא ישלח עוד נביאים מזהירים להשיבם אליו (כי אחרי הנביאים האחרונים נפסקה הנבואה) ומעתה צריכים הם להשתדל מעצמם לשוב בתשובה, שעל זה אמר 'שובו אלי' ועל ידי כן 'אשוב אליכם', שאתם תהיו המתחילים והמתעוררים בעצמכם לשוב"[מא]. בעוד בזמן בית ראשון העיקר הוא הנבואה מלמעלה, בזמן בית שני מתבססת בעיקר התורה שעל פה, בה דבר ה' מופיע מלמטה – מתוך המציאות – והנביא מודיע שהנביאים לא יחיו לעולם אך התורה היא נצחית ומלמדת דרך לשוב אל ה': "דעו כי תפסק הנבואה, וזה טעם הלעולם יחיו, רק דברי התורה וחקים הלא השיגוה אבותיכם כי בתורה כתוב אם תשוב אל השם ישיב שבותך על כן וישובו ויודו"[מב] (וכבר אין צורך בנביאים נוספים, משום שראיתם והשגתם כי ה' משגיח ובכחו להעניש והוא פועל מדה כנגד מדה[מג]).

כפשוט, עצם תוכן הפסוק כאן מדגיש שהתשובה מתחילה באתערותא דלתתא, "שובו אלי", ובעקבות כך "ואשובה אליכם" מלמעלה. כשמדייקים יש כאן פעמיים "אמר הוי' צבאות", בתחלת ובסוף הפסוק, וביניהם "נאם הוי' צבאות". אמר היינו סוד ההמשכה מלמעלה למטה – המשכה של אור-מים-רקיע (המשכת הזרע) – בה דבר ה' פועל למטה, ואילו "נאם הוי' צבאות" היינו נתינת הכח מה' לעלות בקדש ולשוב אליו יתברך בלב שלם ("נאם" היינו שילוב הוי' א-דני, וכאשר מדובר בהעלאה – כמו בפסוק כאן – זהו שרש יחודא תתאה העולה למעלה). שתי ההמשכות מלמעלה הן הפניה של ה' באזהרה והתעוררות לתשובה (אתערותא דלעילא הקודמת לאתערותא דלתתא) ובתגובה למעשי ישראל (אתערותא דלעילא על ידי אתערותא דלתתא) – שתי המשכות שהיו גם בדורות הראשונים, כפי שמפרט הנביא (הפניה מלמעלה, "כה אמר הוי' צבאות שובו נא מדרכיכם הרעים ומעלליכם הרעים", והתגובה כאשר לא שמעו, "כאשר זמם הוי' צבאות לעשות לנו כדרכינו וכמעללינו כן עשה אתנו") – והחידוש כאן הוא האתערותא דלתתא עצמה שבין שתי ההמשכות (שבה תלויה תקוות התיקון).

מפגש היחיד-הנצחי והרבים-המשתנים

החיד"א מסביר כאן, ב"חומת אנך" על הפסוק[מד], שבפסוק יש גם מענה על טענת ישראל[מה] כיצד יכול ה' להשיבם לאחר ששלחם – להחזירם לבנות את הבית השני לאחר ששלחם בגלות אחרי חורבן בית ראשון – שהרי "הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלוא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים"[מו].

ה' משיב לישראל שתי תשובות: ראשית, הפסוק מדבר ב"איש" והרי "אל אנכי ולא איש". "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" – הברית עם ה' היא נצחית, לא ברת-שינוי, ולכן גם אם בחטאיו התרחק האדם ושוב התקרב, ה' לא משנה את היחס אליו (בדיוק כפי שנכרתה ברית עם בית דוד, אליו מתייחס הפסוק "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם"). שנית, על אף שאין אומרים לאדם "חטא כדי שיזכה חברך" כן אומרים כך ביחס לזיכוי הרבים, "חטוא בשביל שיזכו רבים". שתי התשובות כלולות כאן: "'שובו אלי' ולא תחושו דכתיב 'לא יוכל בעלה וכו'', 'נאם ה' צבאות' ו'אל אנכי ולא איש'. ועוד 'ואשוב אליכם אמר ה' צבאות' דייקא, לזכות את הרבים אומרים לאדם וכו', וא"כ 'שובו אלי' ולא תחושו".

שתי התשובות הן בעצם גופא המפגש בין היחידות הנצחית של ה' ("נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם") לבין הריבוי וההשתנות של התחתונים, ה'רבים', ביחס לה' האחד – והיינו "הוי'" ("אני הוי' לא שניתי") ו"צבאות" (כח הריבוי, כנ"ל בארוכה) שבשם "הוי' צבאות" – המתחולל ביום האמצעי של הספירה, כנ"ל.

הוד שבנצח: אלהים צבאות שבהוי' צבאות

"פרו ורבו"

לעיל (בהוד שבגבורה) הוסבר כי שם הוי' צבאות הוא בסוד "מה גדלו מעשיך הוי'" ושם אלהים צבאות הוא בסוד "מה רבו מעשיך הוי'". אם כן, אלהים צבאות שבהוי' צבאות היינו התכללות ה"מה רבו" ב"מה גדלו" – ריבוי (אלהים צבאות) על רקע גדולה (הוי' צבאות).

עוד הוסבר לעיל (בתפארת שבנצח) ש"הוי' צבאות" היינו עצת ההולדה של האיש ו"אלהים צבאות" עצת ההולדה של האשה – האיש כ"מצווה ועושה", מתוך כח איפוק הנובע מגדולת נפש, והאשה מתוך מסירות טבעית להתרבות. יחסית, במצות "פרו ורבו", האיש שייך יותר ל"פרו", הפקת פרי (אחד) 'איכותי' (שכולל גם את הרצון להגדיל את שמו ושם משפחתו, דבר המתבטא בהולדת בנים דווקא), והאשה ל"ורבו", בריבוי תולדות (כאשר דווקא ריבוי בנות הוא המרבה ילודה לטובת עם ישראל כולו).

בהקשר הזה, ריבוי על רקע גדולה היינו מציאות של איש גדול – מעניק ומשפיע – המוליד ילדים רבים (מתוך תודעה שהריבוי אינו פוגע בגדלות, אלא אדרבא – "גדול אלהינו ומהולל מאד בעיר אלהינו", גדלות ה' ניכרת דווקא בריבוי הצירופים, ו"כמות מאכט איכות").

"בוצין בוצין מקטפיה ידיע"

כפי שהוסבר כמה פעמים, שמות צבאות – הוי' צבאות בנצח ואלהים צבאות בהוד – שייכים לריבוי הילודה בעם ישראל, צבאי-צבאות של ילדים. "צבאות הוי'" בנצח והוד – פרצוף המוטבע, קטנות המוחין הראשונה הקודמת לגדלות – הם בעיקר הילדים הקטנים, "למודי הוי'" (כינוי נוסף של נצח והוד), תינוקות של בית רבן שעל הבל פיהם מתקיים העולם.

אכן, בקטנות הקודמת לגדלות טמונה ונכרת הגדלות העתידית:

אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה אמר להו רבה למי מברכין אמרי ליה לרחמנא ורחמנא היכא יתיב רבא אחוי לשמי טללא אביי נפק לברא אחוי כלפי שמיא אמר להו רבה תרווייכו רבנן הויתו היינו דאמרי אינשי בוצין בוצין מקטפיה ידיע.

ה"בוצין בוצין" כאן הם שתי בחינות של צבאות: יחסית, רבא מתבונן ב"מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך" – בנוכחות ה' בכל מקום, גדלות אין סופית שמתגלה בכל פרט, שניתן לראותה גם בבית פנימה ("בית גדול" – בית רבה[מז], גדול הדור בעל המוחין דגדלות[מח] – שמגדלים בו תורה ותפלה וגמ"ח) – הוי' צבאות. לעומתו אביי, היוצא החוצה, מתבונן ב"מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית" – מתבונן בריבוי העצום של צבא המרום, הניכר רק ביציאה לחוץ לרשות הרבים (למצוא את השם גם מחוץ לרשות היחיד של בית הרב) – אלהים צבאות.

אם כן, אלהים צבאות שבהוי' צבאות, יום ה-כו בעומר, הוא בחינת אביי שברבא (וכנגדו לב בעומר, נצח שבהוד, הוא רבא שבאביי) – סוד יע"ל קג"ם שבהם הלכה כאביי[מט] (על רקע הכלל שהלכה כרבא, הכרעה ככף הימין – הנצח ב"מאזני צדק" של נצח והוד – בששת המקרים האלה נאלץ רבא להודות לאביי)[נ].

יסוד שבנצח: שדי שבהוי' צבאות

כפי שכבר הוסבר, לשם הוי' צבאות שייכת ההתבוננות ב"מה גדלו מעשיך הוי'". אכן, גדולת ה' בלתי נתפסת בשכל האנושי המוגבל – "גדול הוי' ומהֻלל מאד ולגדֻלתו אין חקר"[נא] – וכדי שתהיה תפיסה כל שהיא בגדולת ה', כך שההתבוננות בה תוכל לעורר דחילו ורחימו בלב, יש להגביל את אותה גדולה. כח ההגבלה שייך לשם שדי – "שאמר לעולמו די" – ושדי שבהוי' צבאות היינו הכח האלקי להגביל את ה"מה גדלו" לטובת התפיסה האנושית המוגבלת.

כך, אדמו"ר הזקן מתאר "ההתבוננות בגדולת ה' דאיהו ממלא כל עלמין ומהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה וכו' ובין רקיע לרקיע כו' רגלי החיות כנגד כולן וכו' וכן השתלשלות כל העולמות למעלה מעלה עד רום המעלות"[נב] אך לגבי אותן הגדרות בעצמן הוא מתבטא בהמשך עד כמה הן מוגבלות ביחס לגדולת ה' העצמית, אלא שהשגת הנשמות באור א"ס נזקקת לאותה הגבלה: "והנה כאשר יתבונן המשכיל בגדולת א"ס ב"ה כי כשמו כן הוא א"ס ואין קץ ותכלית כלל לאור וחיות המתפשט ממנו ית' ברצונו הפשוט ומיוחד במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד ואילו היתה השתלשלות העולמות מאור א"ס ב"ה בלי צמצומי' רק כסדר המדרגות ממדרגה למדרגה בדרך עלה ועלול לא היה העוה"ז נברא כלל כמו שהוא עתה בבחי' גבול ותכלית מהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה וכן בין כל רקיע לרקיע וכן עובי כל רקיע ורקיע ואפי' עוה"ב וג"ע העליון מדור נשמות הצדיקי' הגדולים והנשמו' עצמן ואצ"ל המלאכי' הן בבחי' גבול ותכלית כי יש גבול להשגתן באור א"ס ב"ה המאיר עליהן בהתלבשות חב"ד כו'. ולכן יש גבול להנאתן שנהנין מזיו השכינה ומתענגין באור ה' כי אין יכולין לקבל הנאה ותענוג בבחי' א"ס ממש שלא יתבטלו ממציאותן ויחזרו למקורן"[נג] (ועיי"ש עוד בהמשך דבריו).

ב"פרק שירה" הפסוק "מה גדלו" היא שירת הפיל – הפיל הוא אמנם החיה הכי גדולה, אבל הגודל שלו מוגבל. תפיסת היקום וגודלו בחז"ל – תוך המעבר ממושגים גשמיים המוכרים לנו לאסטרונומיה בת זמנם ומשם למלאכים וחיות הקדוש – אינה מובנת במושגים המדעיים שלנו. עבור המודעות שלנו זו תפיסת ה"אתמול"[נד] (ולעתים גם ה"שלשום"), אם גם בתפיסה "היום" אנו מבינים שרוב-רובם של הדברים ה'גדולים' בעינינו הם מוגבלים (גם אם מדובר באלפי שנות-אור, ולא בהגדרות ה"חמש מאות שנה" של חז"ל), כאשר לגבי כללות היקום יש 'מחלוקת המדענים' אם הוא מוגבל או בלתי-מוגבל. בכל אופן, ברור שההתבוננות האנושית בגדולת ה' מוגבלת וראשיתה היא ההתבוננות דרך גדולת ה' המתבטאת בעולם המוגבל (ממנה ניתן להגיע, בידיעת השלילה ובדרך מקיף, גם לנגיעה מסוימת בגדלות הבלתי-מוגבלת, כמבואר בפמ"ח בתניא).

בספר איוב – המרבה להשתמש בשם שדי – יש שני פסוקי שם שדי מפורסמים הממחישים את הפער בין גדולת ה' הבלתי-נתפסת להשגה האנושית המוגבלת: "החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא"[נה] ו"שדי לא מצאנֻהו שגיא [בגימטריא שדי] כח ומשפט ורב צדקה לא יענה"[נו]. בקריאה פשוטה, נדמה כי שני הפסוקים מדגישים – גם ביחס לשם שדי – כי ה' הוא בלתי-נמצא עבור ההשגה האנושית. אכן, כשמעיינים בעומק הפשט ובמדרשי חז"ל רואים כי הפסוקים כאן מדברים על קו-התפר בין הגדולה הבלתי מושגת לבין הביטוי המצומצם והחלקי שלה הנתפס בשכלנו:

כך כותב המלבי"ם על הפסוק הראשון "שדי מורה על ההשגחה, ושם אלוה מורה על רוממותו, ומצד שהוא אלוה אין לו חקר כלל, ומצד שם שדי יש לו חקר מצד הקשר שיש לו עם בריותיו ומצד השגחתו שעי"כ יוכרו מעשיו ויחקרו, אבל א"א להגיע בחקירה זו עד תכלית" (וראה גם במצודות שם). המגלה עמוקות אף כותב[נז], בדרך רמז, כי "תכלית שדי" היינו סיום אותיות המילוי של שדי – שין דלת יוד – העולות כמנין שנות האבות בהם הכירו האבות את ה' מתוך התבוננות בגדולתו בעולם, "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי" (כל אותיות המילוי, שין דלת יוד, רומזות ל-תק שנים שבין השמים לארץ, כנ"ל, שעם השמים והארץ היינו חיי האבות תקב שנים, "כימי השמים על הארץ", אלא שב-מח השנים הראשונות עדיין לא הכיר אברהם את בוראו כדבעי).

את הפסוק השני, "שדי לא מצאנֻהו שגיא כח", חז"ל מפרשים על כך שהקב"ה "לא בא על האדם אלא לפי כחו"[נח] – הן בהתגלותו במתן תורה והשראתו בתוכנו בבנין המשכן והמקדש והן בשעת הדין[נט] ובדרישותיו מהבריות[ס] (וראה גם בדברי הרבי מראדזין בבית יעקב[סא]: "וזה השם שדי הוא שמרכין עצמו להברואים שיגיעו אליו בפעלם הטוב, וכענין שמצינו בזוה"ק (בא לז.) דנחית בכתרוי מכתרא לכתרא מנזרא לנזרא מנהירו לנהירו ומבוצינא לבוצינא לאשגחא בעלאין ותתאין, היינו שיהיה לו התחברות עם הברואים, ע"ז מרמז זה השם שדי, וכדכתיב שדי לא מצאנוהו שגיא כח. והוא, כי אורו יתברך אין בכח שום בריאה לקבלו, אכן המשפט מעוה"ז נותן שהשי"ת ישפיע אורו בהדרגה כפי אשר יוכלון הברואים שאתו..."[סב]).

[א] אדני שבהוי' צבאות עולה גם נפש הבהמית (העולה בעצמה יצר הטוב-יצר הרע, שהרי היא מקליפת נגה המעורבת בעצמה טוב ורע) – הנפש הבהמית מקבלת מתכלית (מלכות) ירידת רגל ימין (נצח), וד"ל.

[א] עזרא א, ח; א, יא; ה, יד; ה, טז.

[א] ראה קהלת רבה ה, ט.

[א] חומת אנך לעזרא א, ח.

[א] ראה מפרשי עזרא א, ט.

[א] פסיקתא רבתי ו (הובא ביל"ש עזרא). שש הצרות בהן עומד דניאל – בכח נצח תקיף ובלתי משתנה – מכוונות כנגד שש המדות, בחלוקה לשלש צרות ושלש גלויות: שלש הגלויות הן, כפשוט, כנגד נצח-הוד-יסוד ש"לבר מגופא" – גלות יהויכין כנגד הנצח (יכין במקדש הוא עמוד הנצח), גלות יהויקים כנגד ההוד (יהויקים היינו הקימה, הזמנית אז, מ"הודי נהפך עלי למשחית"; ה-ק עצמה, האות העיקרית של יהויקים, היא האות היחידה שיורדת מתחת לרצפת האותיות, "ואציעה שאול" ממש, נפילה וירידה לגלות, וצריך לגעור-לחתוך אותה בסוד "גער חית קנה" עד שה"קנה" הופך ל"הנה" בגילוי מלכא משיחא, "הנה זה בא" וכבר בא, כאשר כבר הוא צירוף ההוד בין ששת צירופי בכר, כמבואר במ"א) וצדקיה כנגד ה"צדיק יסוד עולם". שלש הצרות הן מבפנים החוצה – צרת דניאל עצמו, צרת חבריו וצרת כל חכמי בבל – כנגד חסד-גבורה-תפארת (הרגשי-האישי, לעומת הטבעי-הכללי שבנה"י). גוב האריות של דניאל רומז ל"פני אריה אל הימין" שבחסד, כבשן האש של חנניה וחבריו שייך לגבורה (בה יסוד האש) וצרת כל החכמים נוגעת להארת החכמה היוצאת מן התפארת (סוד פרצוף יעקב, כנודע).

[א] נחמיה ד, ח.