בע"ה

ט"ו מנחם-אב תש"פ – כפ"ח (שידור לציבור)

ד"ה "לדוד ה' אורי וישעי" מר"ה מפאריטש

התוועדות ט"ו באב (ח"ג); לעילוי נשמת יהודית-בינה רוטשילד ע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א [א]

א. עבודת דוד המלך – מלחמות ה'תוך'

הפרק של אלול-תשרי

אנו לומדים מאמר על "לדוד ה' אורי וישעי" של רבי הלל מפאריטש. נתחיל לקרוא את המאמר בפנים. הוא מצטט בדילוגים כמה פסוקים מהמזמור, ואומר שצריך להסביר את כולו (בפרט, הוא מסביר מפסוק א עד אמצע פסוק ו):

לדוד ה' אורי וישעי ממי אירא כו׳ בקרוב עלי מרעים כו׳ אם תחנה עלי מחנה כו׳ אחת שאלתי כו׳ שבתי בבית ה׳ כל ימי חיי כו׳. כל המזמור עד גמירא כו׳.

הנה אומרים מזמור זה בחדש אלול כולו, עד לאחר יום טוב כו׳. וצריך להבין מה שייכות יש לאמר פסוקים אלו בימים אלו דוקא.

יש רמז ידוע[ב] לאלול בתוך הפרק, בפסוק "לולא האמנתי וגו'"[ג], אך רבי הלל שואל מה השייכות התוכנית של הפרק – מלחמות דוד ובקשתו רק לשבת בשקט בבית ה' ולחזות בנעם ה' – לתקופה זו של אלול-תשרי .

דוד המלך – הבינוני

הפרק שלנו פותח במלה "לדוד" ויש בו דוד פסוקים[ד], ועיקר הווארט של המאמר שהוא בא לתאר את עבודת דוד המלך. דוד המלך הוא ה'תוך' של נשמות עם ישראל. כפי שהוא תיכף יאמר לנו, יש ראש-תוך-סוף של הנשמות – הראש הוא אדם הראשון; הסוף הוא משיח; אבל דוד הוא האמצע. כל מה שקורה ב'תוך' – אנחנו עדיין ב'תוך' – שייך לדוד[ה].

הבינוני של התניא הוא ה'תוך' – הוא מכונה[ו] "איש תככים"[ז] (גם מלשון שבירה, וכמו שיתבאר). לכן הוא נקרא בינוני – לא ההתחלה (עבר) ולא הסוף (עתיד), אלא האמצע ('זמן בינוני' בלשון המדקדקים[ח]). מדת הבינוני היא מדת רוב ככל האנשים, חוץ מהצדיקים, ש"ראיתי צדיקים והם מועטים" לכן "עמד ושתלן בכל דור ודור"[ט], "חד בדרא" או "תרין בדרא"[י]. גם מי שלפי תניא הוא רשע שייך לדרגת הבינוני, על כל אחד לומר "הלואי בינוני"[יא].

להלחם בלי לסיים

הבינוני הוא אדם שכל הזמן לוחם, כמו שכתוב בתניא[יב] – כל החיים שלו הם מלחמה. אם כן, כל החיים הוא כמו דוד המלך, שלוחם מלחמות. הפרק שלנו פותח בתיאורי מלחמה – "בקרב עלי מרעים לאכל את בשרי צרי ואיבי לי... אם תחנה עלי מחנה... אם תקום עלי מלחמה"[יג]. כפי שתיכף נסביר, אם הבינוני הוא מוצלח – הוא מנצח את המלחמות, אבל הוא כל הזמן נמצא במתח ולוחם קשה, וגם כשגומר את חייו לא גומר עד הסוף. עיקר הווארט של הבינוני, שאם הוא 'בר-מזלא', הוא 'יוצא מן המשחק' כשידו על העליונה (מבלי לסיים עד גמירא), ואם לא – אז לא.

בסוף הרמב"ם[יד] מתואר מלך כשר שחותר להיות משיח – הוא מלך כשר, לא משיח שקר, הכל בסדר (תיכף נדבר על משיח שקר) – אבל בסוף הוא נהרג, הוא לא הצליח (אכן הוא עשה הרבה דברים טובים בחייו אך לא סיים...). מי אב הטיפוס? דוד המלך – רצה לבנות את בית המקדש, לא יצא לו. היה לו מזל שהיה לו בן, שגמר מה שהוא הכין. אבל הבן, שקוראים לו שלמה על שם השלמוּת[טו], לא עשה בשלמות – לכן בסוף הבית נחרב. אם דוד היה מצליח לבנות את הבית אז הבית לא היה נחרב, הוא היה עושה כמו שצריך ברוחניות ובגשמיות והוא היה משיח.

שוב, יש כאן אחד שעובד כל הזמן קשה, וכשמגיע הסוף – ה-סאל ("סוף אדם למות"[טז]), שם קדוש, סוף האדם – הוא לא גמר את המלאכה. מה זה? מסכן! זהו הבינוני, גדר הבינוני – לוחם לוחם לוחם, אפילו שמנצח, אבל לא גומר את הענין. אם הייתי גומר את השליחות שלי הייתי מביא משיח – כמו שכתוב[יז] שאם היה צדיק אחד גמור היה מביא משיח. כמו שהמלך שלא גומר – הוא לא משיח, כך אצל כל אחד. זהו הגדר של 'תוך'.

לצאת מהעסק כשאתה מרויח

עוד פעם, יש ראש-תוך-סוף, והאב-טיפוס של התוך – שהוא כולנו – הוא "דוד מלך ישראל חי וקים"[יח]. אנחנו אומרים "חי וקים" – שאף על פי שמת הוא "חי וקים" אצל כל אחד ואחד, כל אחד הולך בדרכו ולא מתייאשים. אסור להתייאש, צריך להיות פקח ולדעת שהחיים האלה כמו עסק – כמו הביטוי שאמרנו קודם, שלפעמים צריך לצאת מהעסק כשאתה מרויח, כי אחר כך תפול.

האב-טיפוס של מי שיוצא בזמן הוא חנוך, שה' לוקח אותו לפני שהוא יחטא[יט] אבל הוא פספס בשל כך – חי פחות מחצי כל קודמיו. יש אחד שלוקחים אותו לא שמא יחטא, אלא כי הוא בגדר ה'תוך' – לא יכול לגמור. אדרבא, אם היו משאירים צדיק מהסוג הזה – כמו דוד עצמו – הוא כן היה גומר (ולא חוטא). אם דוד היה חי מאה שנה הוא היה גומר את העסק, היה משיח, ולכן לוקחים אותו לפני כן, כשהוא לא גומר. קצת קשה להבין שהרוח שניסינו לשדר כרגע היא בעצם מה שכתוב כאן בפרק – אבל זהו התוכן של כל המאמר כאן.

יהודית רוטשילד ע"ה

כפי שהוזכר בתחלת השיעור[כ], הלמוד היום הוא לעילוי נשמת מרת יהודית רוטשילד ע"ה. המאמר הזה – שעוסק במלחמת החיים בקדושה – מיד התקשר לי עם הדמות שלה. הבינוני של התניא הוא אחד שנמצא במלחמה. היא לחמה ופקדה והצילה מאות ואלפי תינוקות מהפלות, היא כמעט ישבה בבית סהר על העבודה שלה. היא ירשה זאת מאביה, שהיה בעל מקצוע מוצלח, ובמלחמת העולם השניה התנדב לצבא האמריקאי וקבל הרבה צל"שים – היו לה 'גנים' של "איש מלחמה" כפשוטו. עם החזרה בתשובה הכחות האלה באו לידי ביטוי במלחמה קדושה במאה אחוז. כמו שאמרנו קודם, איש מלחמה – גם שיחיה אלף שנים – הוא לא גומר, לא גומר את המלחמה שלו, את העבודה שלו. על כגון דא כתוב "חבל על דאבדין ולא משתכחין".

ב. מאדם עד משיח – ירידה צורך עליה

אדם-דוד-משיח

הוא מתחיל עם עיקר המבנה (שכבר הזכרנו) – ראשי התבות אדם-דוד-משיח שמקורם באריז"ל[כא], שהם ראש-תוך-סוף של כל הדורות:

הנה אדם הוא ראשי תיבות אדם דוד משיח,

יש צדיק בראש וצדיק בסוף, משיח, וכל אלה שבאמצע הם דוד. הוא מסביר בפרט ביחס לכל שלב:

ואדם הוא מדריגת אדם הראשון שקודם החטא, שהיה קומתו מסוף העולם ועד סופו.

לא מדובר באדם אחרי החטא – האדם שאנו מכירים, שפוגשים אותו בתורה דווקא בסיפור החטא ומזהים אותו כחוטא. כאן הכוונה לאדם כפי שה' ברא אותו, ושם אותו לכתחילה בגן עדן "לעבדה ולשמרה"[כב] לפני שחטא. אז הוא במדרגה עליונה מאד – ומי שעדיין במדרגה זו הוא בבחינת 'ראש' – והוא מתואר כמקיף את כל המציאות במהותו, גבוה מהשמים עד הארץ[כג], ולא סתם השמים אלא "מסוף העולם ועוד סופו"[כד]. צריך להבין את התיאור הזה, והוא יאריך להסביר אותו בפנימיות.

ודוד הוא מדריגת אדם הראשון שאחר החטא, שנתמעט קומתו והעמידו על מאה אמה.

דוד המלך, ה'תוך', מתחיל מיד עם החטא. המלה 'תוך' בעברית היא גם מלשון מלחמה ומתח ועימות, לשון שבירה כנ"ל, וכן לשון "תֹך ומרמה"[כה], לשון שקר. ברגע שאדם חטא וגורש מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם[כו] – עם הצורך לעבוד קשה מעכשיו, "בזעת אפיך תאכל לחם"[כז] – הוא הפך להיות דוד[כח]. ברגע שאדם חטא ה' הקטין אותו, במקום "מסוף העולם ועד סופו" הוא נעשה קטן – רק מאה אמה[כט]. נשים לב ש-מאה ו-אמה אותן אותיות. מאד קרוב ל-אדם, כי ד ו-ה שתי אותיות סמוכות. זהו רמז ששייך במיוחד לדוד, שהוא ה-ד עצמו, ואם אני שם אותו בתוך ה-מאה וה-אמה אני מקבל אדם-אדמה – אבל איזה אדם? אחרי החטא (האדם שגורש מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם). גם את הענין של מאה אמה צריך להסביר, כמובן.

ומשיח הוא עליות העולמות ונשמות שיהיה כמו אדם הראשון קודם החטא, וכמו שכתוב שמשיח יהיה מדריגת אדם הראשון קודם החטא, הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, אותיות אדם שיהיה כמדריגת אדם שקודם החטא.

משיח, ה'סוף', שייך לעלית הנוקבא, עלית הלבנה, שדברנו עליה בתחלת השיעור[ל]. לכן מתאים ללמוד את המאמר בחמשה עשר באב, היום של "סיהרא באשלמותא"[לא], חמשה עשר יום לפני ר"ח אלול, היום בו מתחילים לאחל "כתיבה וחתימה טובה" לשנה טובה ומתוקה. רואים כאן שמשיח אינו משהו פרטי, צדיק פרטי – המשיח האמתי הוא עלית כל העולמות ועלית כל הנשמות, כל נשמות עם ישראל. כלומר, אין משיח בלי שכולם עולים. יכול להיות משיח בכח, אבל לא משיח בפועל. שוב, הוא אומר כאן משיח, אבל מתכוון לכל העולמות כל הנשמות שעולים ב'סוף'. מאד חשוב להבין נקודה זו, כי היא עונה על קושיא עיקרית.

מאדם למשיח – הרווחנו משהו?

מה הקושיא? עד כה תמיד למדתי שה"מאד" של משיח – "ירום ונשא וגבה מאד"[לב] – הוא יותר מאדם הראשון לפני החטא. למדנו תמיד מהאריז"ל שאדם הראשון לפני החטא הוא החיה הכללית של נשמות עם ישראל ואילו משיח הוא היחידה הכללית[לג], יותר גבוה מאדם הראשון לפני החטא. כאן הוא אומר בפשטות, במשך כל המאמר, מהתחלה ועד הסוף, שיש אדם לפני החטא, דוד אחרי החטא, ובסוף הכל עולה ומגיע שוב למדרגת אדם לפני החטא (ולא למדרגה יותר גבוהה).

לכאורה, גם סותר את הכלל הכי גדול בחסידות, כפי שלמדנו לאחרונה באריכות[לד], של "ירידה צורך עליה"[לה]. אם כך, מה כדאי בירידה? הרי ה', "נורא עלילה על בני אדם"[לו], תכנן גם את חטא אדם הראשון. אבל הוא לא תכנן סתם ירידה. כמו שאמרנו קודם, הכל עסק – לא בשביל לא להרויח. צריך להרויח משהו גם מהחטא, "ירידה צורך עליה", ולא רק לחזור למה שהיה.

אפשר לענות על כך בכמה אופנים:

משיח עולה למעלה מהעולם

דרך אחת להסביר היא הווארט שאמרנו כעת: הסימן של המשיח הוא שכולם, כולנו, עולים לדרגת אדם הראשון לפני החטא. לא כתוב כאן שהוא עצמו לא יעלה עוד דרגה. אדרבא, הוא הכח שמרים אותנו, אז הוא צריך להיות קצת יותר גבוה מאתנו – כולם חוזרים להיות בדרגת החיה הכללית של נרנח"י והוא עולה ליחידה הכללית.

כל הפסוק שאומר עליו הנביא ישעיהו הוא עליה – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד". עד "וגבה" כולם מגיעים, והוא מגיע גם ל"מאד". הוא אומר ש"מאד" אותיות אדם, אבל הוא אדם עם ה-מ של משיח לפני ה-א של אדם. זו מעלת מאד, עליה בלי גבול[לז] – אצל אדם יש גבול ומשיח יהיה בלי גבול, כפי שנבין לפי ההמשך.

זו דרך אחת להסביר, שהחידוש שלה הוא מה אמרנו – שאין משיח בפני עצמו. משיח הוא הכח שפועל את עלית העולמות ומרים את כולם, מחזיר את העולם לשלמותו, כמו שהיה לפני חטא אדם הראשון (וזהו באמת חידוש גדול ורווח עצום שכולם מגיעים לדרגת אדם הראשון לפני החטא). לאן הוא עצמו מגיע? מילא – שיגיע עוד קצת יותר גבוה.

"כל אור חוזר – חוזר לקדמותו ממש"

דרך אחרת להסביר, משהו פשוט: היות שמשיח הוא עלית העולמות – ויש פה ירידה, ובאמת יש כלל של "ירידה צורך עליה" – התנועה היא אור חוזר, ו"כל אור חוזר לקדמותו ממש"[לח], למעלה מנקודת המוצא של האור הישר. כלומר, אף שהוא משתמש באותו ביטוי, מובן מאליו שיש כאן עליה למקום גבוה יותר – אדם נברא וה' שם אותו בגן עדן, מושלם, והוא נפל, וכעת כשהוא עולה – בעצם העליה יש כח של אור חוזר שחוזר לקדמות יותר, חזרה בפנימיות עצמותו (אף על פי שנראה לעין המשקיף שהוא חזר רק לדרגת אדם הראשון לפני החטא).

לפי ההסבר הזה, "קודם החטא" של משיח אינו אותו "קודם החטא" של אדם הראשון. ההבדל הוא על דרך היחס בין גאולה שיש אחריה גלות ("מפני חטאינו גלינו מארצנו"[לט]) לגאולה שאין (ולא יכולה להיות) אחריה גלות, כפי שמסבירים חז"ל[מ] שכל הגאולות שהיתה אחריהן גלות הן רק "שירה" (נקבה שיולדת מצב חדש של גלות) ואילו הגאולה העתידה תהיה בבחינת "שיר חדש"[מא] (זכר שאינו מוליד עוד גלות)[מב]. ב"קודם החטא" של משיח הוא חוזר לבחינת "קדמון לכל הקדומים", כמו שיתבאר בהמשך המאמר.

נס החזרה ממצב בלתי-הפיך

דרך שלישית להסביר: כתוב "נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל"[מג]. רשב"י בזהר[מד] אומר ש"נפלה – לא תוסיף קום" (לא כמו בגמרא[מה], שקוראים "'נפלה לא תוסיף' לנפול עוד – 'קום בתולת ישראל'"). כלומר, זהו באמת מצב נואש, ואף על פי כן מתרחש נס, נסי נסים, שבא כח עליון וכן מקים. איך רשב"י מפרש? שהיא עצמה "לא תוסיף קום", לא יכולה לקום בכלל, בשום פנים ואופן – לכן צריך כח מבחוץ, אתערותא דלעילא ממקום הכי גבוה, מהעצמות, באמצעות דמות-נשמה של משיח שה' ישתול בדור שלנו.

החידוש, הפלא – כמו צפור מדברת, משל המגיד ממעזריטש[מו] – גורם לאין סוף תענוג, שבאין ערוך ממה שהיה קודם, לולי החטא והנפילה. כלומר, גם לו יצויר שאני חוזר לאותו מקום שהייתי ולא יותר – אדם הראשון לפני החטא – החזרה עצמה היא חידוש ופלא, פלאי פלאים, ובשביל התענוג שיש בה כדאי כל הסיפור, זהו הרווח של העסק. התענוג של הסוף, לאחר התוך, לאחר שהראש נפל ("נפלה עטרת ראשנו"[מז], כמו שקראנו באיכה) ואפילו קבור באדמה, ופתאום "הקיצו ורננו שוכני עפר"[מח] – הוא תענוג אין סופי. לפי התירוץ הזה, העליה היא לא רק המצב האובייקטיבי, לאן עולה מי שירד, אלא התחושה הסובייקטיבית – גם של הקב"ה בכבודו ובעצמו וגם של כולם.

כאן התענוג הוא כי למי שנפל מה'ראש' ל'תוך'' לא היה סיכוי (מפני שה'תוך' היה בעצם "תֹך ומרמה"). כמו אחד שמת ונקבר, הוא נמצא במה שקוראים מצב בלתי-הפיך – וגם מתוך המצב הבלתי-הפיך הוא פתאום קם לתחיה וחוזר לאיתנו. לא כתוב שחזר יותר ממה שהיה קודם, אבל בחזרה לאיתנו יש תענוג שאי אפשר לתאר (על ים סוף שנקרע כתוב "וישב הים... לאיתנו"[מט], לא יותר ממה שהיה. אך חז"ל אומרים[נ] שזו היתה חזרה לתנאי שהקב"ה התנה אתו כאשר בראו, ועד כה היתה כל מציאותו רופפת, תלויה ועומדת על-תנאי, ובנוגע למשיח, היינו החזרה לתכלית כוונת ה' בבריאת האדם – "אני אמרתי אלהים אתם"[נא] שלא התקיימה עדיין, משום שאצל אדם הראשון והבאים אחריו-בעקבותיו התקיים סוף הפסוק, "אכן כאדם תמותון"[נב]).

מ"אדם הראשון קודם החטא" עד "סוף האין סוף"

אם כן, הסברנו בשלשה אופנים את מה שכותב שהסוף הוא בעצם לחזור לראש, "נעוץ סופן בתחלתן"[נג], מאדם הראשון לפני החטא, דרך דוד אחרי החטא, ועד משיח שחוזר לאדם הראשון קודם החטא: הסבר אחד, שהחידוש הוא שכל הדור חוזר בזכותו (אך הוא חוזר למעלה מכך); הסבר שני, שבתנועה של "אור חוזר" הוא חוזר לקדמותו; הסבר שלישי – שאולי הוא העיקר לפי פשט המאמר – שכאשר חוזרים אחרי נפילה, הגם שחוזרים 'רק' למקום בו היינו, החזרה פועלת תענוג אין סופי, דווקא בגלל שלא היה שום סיכוי בעולם, אפס סיכוי, לחזור.

נעשה שתי גימטריאות, בשביל להמתיק את הענין:

כמה שוה "אדם הראשון קודם החטא"? מה הזמן הכי טוב לזה? 780, תש"פ. יש לנו עוד ארבעים וחמשה ימים להגיע למצב של אדם הראשון קודם החטא. לא נחשוב הלאה... נספיק לעשות זאת!

גימטריא שניה: רבי הלל יאמר שמשיח הוא סוף האין סוף – תרתי דסתרי, דבר והיפוכו, פרדוקס, אבל זהו גדר משיח. באנגלית נשמע עוד יותר טוב – the end of infinity, מתאים להיות שם של ספר... הוא לא עושה את הגימטריא, אבל סוף האין סוף בגימטריא משיח, בדיוק כפי שמסביר. זו המדרגה הראשונה, של אדם הראשון שלפני החטא – "מסוף העולם...". סוף האין סוף עולה גם עולם האין סוף – ביטוי שמשתמש בו. כמו שיסביר, הייתי חושב שעולם הוא מוגבל – לא יכול להיות אין סוף – אבל לא, יש עולם אין סוף, וגם עולם האין סוף עולה משיח בגימטריא. יותר טוב, יותר עסיסי, הוא הביטוי סוף האין סוף. משיח הוא להגיע לסוף. למה משיח לא בא, כל כך הרבה זמן מחכים למשיח? כי משיח הוא אין סוף. בשביל להגיע למשיח צריך להגיע לסוף של האין סוף.

שוב, זהו פרדוקס, תרתי דסתרי, אי אפשר להגיע לסוף האין סוף. נדמה לפי זה שמשיח אף פעם לא יבוא, כמו limit theory במתמטיקה. החידוש הוא שמשיח הוא אין סוף, אבל הוא סוף האין סוף. צריך להבין את המשמעות – ובכך עוסק החלק הבא של המאמר – אבל הגימטריא כבר אומרת את הסוד: משיח שוה סוף האין סוף.

המדרגות שלפני הצמצום

הקטע הבא של המאמר הוא עיקר ה'השכלה' החב"דית שבו. כדי להסביר את הסוד של קומת אדם הראשון לפני החטא "מסוף העולם ועד סופו" – שהיא-היא מדרגת המשיח – מאריך רבי הלל להסביר מהו "סוף העולם" העליון, במדרגות שלפני הצמצום, ומהו "סופו" התחתון, בעולם האצילות.

כדי להבין זאת יש להקדים כי בנוגע למושגי הקבלה, וסדר ההשתלשלות שבה, עיקר החידוש של החסידות הוא ההסבר של דרגות, מושגים ופרטי פרטים לפני הצמצום (עד שחסידים 'השתבחו' כמה מדרגות הם יכולים להסביר לפני הצמצום). קבלת האריז"ל כפי שנמסרה בידי רבי חיים ויטאל מתחילה מסוד הצמצום הראשון באור אין סוף, הצמצום ש'עושה מקום' לעמידת העולמות, ואחר כך עוסקת בפרטי פרטים במה שהתחולל לאחר אותו צמצום. בכתבי תלמידים אחרים של האר"י – כמו "עמק המלך", ועוד – מוסברות גם מדרגות שלפני הצמצום. אף על פי כן, הפירוט והעומק בהם עוסקת החסידות במדרגות אלה הם אחרים לגמרי. בדרך כלל מוסבר שכשם שהקבלה יצרה מושגים שמאפשרים לדבר על העולמות העליונים, שהחקירה (הפילוסופיה היהודית) לא יכלה לדון בהם, כך החסידות חידשה מושגים עדינים דיים כדי לעסוק במדרגות שלפני הצמצום, שבקבלה בדרך כלל נמנעו מלהזכיר, מחשש של הגשמה. אדמו"ר האמצעי – בשער היחוד ובספרים נוספים – מאריך בכך, ורבי הלל, בביאוריו לשער היחוד ובעוד מאמרים רבים-רבים דן באריכות במושגים אלה.

כדי להקל על הלומד שאינו מורגל במושגים אלה, ולא לקטוע את הרצף העיקרי של המאמר, נקצר כאן את נקודת התורף של דבריו ונמשיך ברצף המאמר, כאשר את הרצאת הדברים עצמם – עם סוגיות ה'השכלה' והחידושים הגדולים שעולים מהם, וגם עם ההתבוננות שחושפת את מבנה ההתבוננות שמסתתר בתוך דברי רבי הלל – נותיר כפרק אחרון בשיעור, עבור 'מיטיבי לכת', המומלץ מאד לכל מי שרוצה להעמיק ולהרחיב.

"מסוף העולם ועד סופו"

בתמצית, רבי הלל מסביר כי "סוף העולם" היינו המדרגה בה יש 'סוף' גם ב"אור אין סוף שלפני הצמצום". השבח של האור כ"אין סוף" בלבד, ולא כ"אין תחלה" (מדרגה נעלה יותר, כי למה שאין תחלה ודאי אין סוף, כלשון החוקרים "כל קדמון נצחי"[נד]) , מעיד כי מדובר במדרגה שיש לה 'תחלה' – מדרגה של אור אחרי עלית הרצון של ה' לברוא עולם. רצון ה' הוא אור אין סוף בלתי מוגבל, ומכיון שה' רצה עולם מוגבל הוא "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[נה] – מדרגה שנקראת בזהר "גליף גליפו בטהירו עילאה"[נו] (ובעמק המלך, ועוד, היא נקראת "עולם המלבוש"). כלומר, ה' גלף-חקק באורו האין סופי ("טהירו עילאה") 'אותיות' הכוללות את כל הפרטים שעתידים להיות בעולם שיברא אחרי הצמצום. אחר כך, כפי שמאריך רבי הלל להסביר, השתלשלו אותם הפרטים מאותו מקום עד ל"סופו" של העולם אחרי הצמצום – עולם האצילות (ולמטה ממנו העולמות המוכרים לנו).

כעת מובן שקומת אדם הראשון "מסוף העולם ועד סופו" אפשרה לו לראות את שרשם של הפרטים בעולם שלנו כפי שהם בתכנון האלקי. זו גם הסבה שאדם הראשון יכול היה לתת שמות לכל הנבראים – הוא 'הכיר' אותם מהשרש העליון, ראה אותם בתכנית של ה', וידע כיצד הם נקראים. אחרי החטא נתמעטה קומתו של אדם הראשון למאה אמה – האיר בו גילוי האלקות של כל עולם האצילות (עשר ספירות הכלולות מעשר, סה"כ מאה), אך הוא כבר לא היה מחובר למדרגות שלפני הצמצום.

מענין שרבי אייזיק מהומיל דימה[נז] את אדמו"ר הזקן לרופא עינים, שמלמד לראות את פרטי הפרטים בתור האור הלבן והמסמא – לראות את פרטי העולם שלנו, ממש כפי שהם כאן, כלולים באור אין סוף שלפני הצמצום. לפי המאמר כאן זו המדרגה של המשיח – שחוזר למדרגת אדם הראשון שלפני החטא, ומצליח לגרום לכולנו לראות את כל פרטי העולם כפי שהם נמצאים 'בתוך ה'', באור אין סוף שלפני הצמצום.

ג. בירורי-מלחמה ובירורי-מנוחה

כוונת הנחש לשם שמים

כאן מתחיל ענין חדש, אחרי ההתבוננות הכללית על כל סדר השתלשלות (שכללה מבנה שלם של עשר ספירות), מגיעים לחידוש ולתוכן המיוחדים למאמר שלנו:

הוא מתחיל לעסוק בפיתוי הנחש לחטא עץ הדעת. יש גימטריא ידועה[נח] – נחש בגימטריא משיח. הוא לא מזכיר זאת, אך רומז לכך שהנחש היה משיח שקר[נט]. הנחש הוא מאד חכם – כנראה אינו יודע שהוא משיח שקר, חושב שהוא משיח אמת – אבל הוא הנחש שגורם לכל הצרות שלנו. כל משיחי השקר בהיסטוריה כלולים באותו נחש. אפשר אפילו לתת להם סימן ב-נחש –ה-נ רומז ל-נוצרי, ה-ח ל-מוחמד וה-ש ל-שבתי-צבי.

אמנם, עד עכשיו חשבתי שהנחש סתם מסית[ס], סתם בחור רע, ועכשיו הוא כותב לי שהוא בחור טוב דווקא – רק שהוא מוטעה, יש לו בעיה:

והנה ידוע שהחטא היה על ידי הנחש שהשיאתו. ואיתא במאמרי רז״ל שכוונת הנחש היה גם כן לשם שמים.

כתוב "שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו"[סא] – שטן בתחלת ספר איוב ופנינה בסיפור של חנה ופנינה. שטן בגימטריא נחש עם הכולל[סב], ובפשט הוא בחינת הנחש, לכן, כמו שכתוב על השטן לגבי סיפורו של איוב שנתכוון לשם שמים כתוב שגם הנחש התכוון לשם שמים. הוא כותב נחש כאן כל הזמן בלשון נקבה. באמת כתוב[סג] שעל הנחש רכב השטן – הוא בחינת נוקבא ביחס לשטן שעליו. בעברית נחש לשון זכר, אבל קורא לו בלשון נקבה. [יתכן שרק אשה יכלה לפתות אשה...] יתכן, צריך לדבר בשפה שלה.

רצון הנחש להוריד את אדם הראשון למציאות

אם הנחש התכוון לשם שמים, סימן שיש לו כוונות טובות – בחור טוב, כמו שאמרנו. מה הכוונה שלו?

שמאחר שראתהו במדריגה גבוה מאד, ואולי ישארו בחינת הניצוצין שנפלו בדומם צומח חי מדבר הגשמיים למטה. לכן היה כוונתה שירד למטה, בכדי שיתלבש בהם לבררם.

הנחש ידע שה' ברא את העולם בשביל לתקן – אחרי שבירת הכלים, בה נפלו ניצוצות לתוך המציאות, האדם צריך להיות הגואל. הנחש נברא לפני האדם, הוא חלק מהרקע שעליו נברא האדם. הוא נברא בסוף מעשה בראשית, רואה את כל הניצוצות בדצח"מ, והוא דואג – מרגיש עצמו אפוטרופוס על כל העולם. תיכף נראה את הווארט היפהפה של אדמו"ר האמצעי בענין. הוא כמו נשיא האו"ם, מייצג את כל האומות שהוא חלק מהן – גם הוא חלק מהניצוצות והוא יודע שה' ברא את האדם כדי לגאול אותם-אותנו. מבחינה מסוימת, הוא מבין בענין יותר מאדם הראשון – הוא כמו גואל מיניה וביה, מבין מתוך המציאות מה צריך לעשות כדי לתקן אותה. יש הרבה כאלה היום... הוא ה'מבין' הכי טוב איך צריך להביא שלום לעולם – שלום עכשיו – יודע הכי טוב כי הוא חלק מהמציאות הנפולה.

שוב, הוא ראה ניצוצות נפולים בתוך המציאות, שה' ברא את אדם הראשון בשביל לגאול אותם, והוא גם רואה שאדם הראשון לפני החטא הוא בעל מדרגה, "מסוף העולם ועד סופו". אם אדם ישאר שם מרחף במדרגה העליונה שלו – מה יהיה עם העולם?! אדם ישאר בתוך גן עדן, יהיה לו טוב, הכל טוב, והעולם ישאר מסכן. מחוץ לתחום של האדם העולם יהיה עדיין נפול, עם כל הניצוצות – הוא לא יגיע לשם, לא יגאל, לא ישלים את התפקיד שלו בכלל. אז מה צריך לעשות? להפיל אותו!

לפי ההסבר הזה, כוונת הנחש היא להפיל את הצדיק כדי שיהיה שייך אליו. כמו אשה שרוצה גבר מסוים – אם זו אשה רעה, כמו אשה זונה שמפתה את הגבר שיבוא אליה. לפי חז"ל[סד] הנחש רצה להזדווג עם חוה, אך לפי המבואר כאן הוא רצה – כביכול – שאדם יזדווג אתו, לכן הוא מתאר כאן את הנחש בלשון נקבה. הוא משיח שקר מלמטה, שרוצה להביא לעצמו את האדם הזה, שיגאל אותו, ולכן צריך להפיל אותו. שוב, הכל לשם שמים – כדי שיגאל את הניצוצות שיש במציאות.

אם הנחש כזה צדיק, בסדר גמור, למה הוא נענש?! מה הבעיה שלו? למה הוא גרם לחטא? הוא ממשיך:

אך למה נענשה על זה, מאחר שכוונתה היתה לשם שמים. ויש לזה שני טעמים.

לא לדחוף את האף

הטעם הראשון הוא הלצה של אדמו"ר האמצעי. ידוע שהנכד שלו, הרבי המהר"ש – כמה שהוא עמוק – נהג לדבר בדרך הלצה. רואים שגם לאדמו"ר האמצעי היתה בחינה כזו, וההלצה כאן מתאימה לו:

ראשון, אמרו בשם אדמו׳׳ר נשמתו בגנזי מרומים, על דרך הלצה, שלמה היה לה לדאוג דאגת אחרים, ומה איכפת לה בדבר שלא נצטווה על זה כו'.

כפי שמוסבר כאן, הנחש רצה לדאוג שאדם הראשון לא ישאר בעננים, למעלה, אלא ירד-יפול למטה לגאול את כל המציאות (הוא כותב כאן "דאגת אחרים", אך הסברנו שהנחש דאג גם לעצמו – לפתות את אדם שיבוא אליו). בכך שהוא עושה את עצמו אחראי על מה שלא נצטווה הוא משיח שקר.

הביטוי היום הוא – למה לדחוף את האף?! כולם היום, עם המסכות, שומרים על האף... הכל תיקון הנחש הקדמוני. במיוחד יהודים צריכים זאת – כי יש להם אפים ארוכים[סה]. אם כן, אדמו"ר האמצעי אומר שהחטא של הנחש היה להכניס את האף למה שאינו ענינו. איך יודעים שקשור לנחש? המלה "אף" הראשונה בתורה היא אצל הנחש – "אף כי אמר אלהים"[סו], כפי שמדגישים חז"ל[סז] שהנחש "פתח באף". הם מונים עוד שפתחו באף ונפלו, אבל הראשון – "הכל הולך אחר הפתיחה"[סח] – הוא הנחש, שהיה "ערום מכל חית השדה" NOTEREF _Ref48547599 \h \* MERGEFORMAT ע 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000D0000005F00520065006600340038003500340037003500390039000000 ואמר "אף". משהו מפורש, הפלא ופלא, שתואם את הווארט של אדמו"ר האמצעי – שכל הבעיה של הנחש שהכניס את האף לדבר שלא שייך לו. כל החטאים שיש בעולם, כל הרע שיש בעולם, הם כי בא מישהו ומכניס את האף שלו לדבר שלא שייך לו. זהו שרש כל החטא בעולם – "אף כי אמר אלהים", "אף עשיתיו"[סט].

טעות הנחש ה'מתנגד'

לפי הטעם הראשון – הנחש אולי צדק, אך זהו לא הענין שלו ואל לו לדחוף את האף. לפי הטעם השני, הוא פשוט טעה:

וטעם השני, כי באמת, טעתה בזה. כי אם לא היה נופל ממדריגתו, והיה עומד במדריגתו הראשונה, היה העולמות מתבררים על האופן יותר נעלה,

הנחש חשב שאם אדם הראשון לא יפול כולנו נשאר מסכנים, לא יתקן הכל, וזו טעות! וכאן מגיעים לעיקר הווארט של המאמר – כן היה מתקן הכל, אבל אחרת, ובאופן יותר נעלה מאשר בירידה והתלבשות בעולם. זהו חידוש יותר גדול.

איך נאמר זאת בעוד צורה, חוץ מהווארט שהנחש הוא משיח שקר? חסידים היו אומרים, במיוחד אחרי קצת 'משקה', שהנחש היה 'מתנגד'! מה הכוונה? הוא לא מספיק האמין בצדיק – לא היו לו כלים להאמין או לחוש במהות שלו. הוא יודע שאדם הראשון הוא צדיק, אבל הוא חושב שאדם הראשון הוא 'צדיק אין פעלץ'[ע], 'צדיק בפרווה', שהוא צדיק לעצמו. להבנתו, כל זמן שהוא צדיק לעצמו – הוא לא יתעסק עם התפקיד האמתי שלו, תיקון העולמות. הוא נמצא באיזה חלום וצריך לעורר אותו. הנחש רואה את האדם שנברא וחושב שהוא נמצא באיזה בועה, שצריך לעורר אותו מהחלום בו הוא נמצא, לפוצץ את הבועה שלו, כדי שירד למציאות – שיתחיל להתמודד, לקיים את השליחות שלו. מה הוא לא מבין ולא מאמין? שכמה שהצדיק כאילו נמצא באיזו בועה של רוחניות-יתר, באמת יש לו קשר למציאות. אין לנחש יכולת לחוש שבמהות הצדיק יש נשיאת הפכים. הוא לא משתמש בדיוק במלים האלה, אבל זהו עומק הענין. כמה שהצדיק למעלה, הוא לא נפרד, הוא מתעסק עם המטה – ביודעין או אפילו שלא ביודעין. כלומר, הטעות היא כי הוא 'מתנגד', המדמה את מי שלמעלה רק כנבדל ומופרש.

לברר מתוך הגן

הוא יסביר שכמה שהאדם למעלה, אם היה נשאר במדרגה זו הבירורים היו נעשים בדרך ממילא:

והוא על ידי בחינת מה שכתוב ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, שהיה מוסיף תוספת אורות על ידי יחודים בגן עדן, וממילא היה נמשך אליו כל הניצוצין שלמטה, וכמשל מאבוקה גדולה, שמושכת אליה כל הניצוצין.

ה' שם את האדם בגן עדן "לעבדה ולשמרה"[עא], כדי שידאג לגן, אך הנחש לא נתן הזדמנות לקיים זאת. מה היא הדאגה לגן? כמו הצדיק אצלנו, שלא עוסק במציאות, אלא רק דואג לגן שלו – יש לו כמה עצים טובים, נחמדים ויפים, מי שיושב אצלו בחדר, כמו שאומרים היום גן-ילדים, והוא רק מלמד אותם חסידות, משקה את העצים ודואג לגן. הוא עושה יחודים עם החבר'ה שהוא מלמד אותם, ומכח היחודים הוא מגיע רחוק, לקצווי תבל. הוא מלמד ויש איזה פיצוץ בבירות, כמו שהרבי מסביר[עב] שכל הדברים שמתחדשים בעולם הם פעולה של הצדיק. איך? הוא יושב בשקט, מלמד, עובד את הגן שלו – כמו שאומרים היום גן-ילדים – והוא הגנן. כך הוא מתקן את כל העולם על הצד הכי טוב, יותר מאשר אם היה יורד ומתלבש במציאות[עג].

יש כאן תירוץ מובהק לשאלה על אמירת הרבי "נסתיימה עבודת הבירורים"[עד] – הרי רואים שיש עוד מה לברר, העולם 'על הפנים'! "נסתיימה עבודת הבירורים" וכעת עוברים לעבודת היחודים[עה], והבירורים שנותרו נעשים בדרך ממילא על ידי היחודים – הניצוצות נמשכים לאבוקה, כמו מגנט. איני זוכר כמה הדגשנו בעבר את הווארט הזה.

הוספנו קודם שה"בדרך ממילא" אינו כשאין לצדיק קשר למציאות הנפולה – יש לו קשר. יתכן אפילו שלא ביודעין, אבל באיזה מקום עמוק בתוך הצדיק הוא יודע מהמציאות ורוצה לגאול את המציאות. לפי איך שרבי הלל הסביר באריכות (ותמצתנו לעיל), הוא מכיר את כל הפרטים של המציאות כפי שהם בשרש, לפני הצמצום, וכשהוא עוסק בחדר שלו בשרש של פרטי המציאות הוא מתקן את הכל. כפי שהוא יסביר, זו בדיוק בקשת דוד המלך – "שבתי בבית הוי' וגו'", לשבת שם ולתקן את כל העולם בלי מלחמות. כך פועל המשיח.

הגירוש מגן עדן – שליחות למציאות

שוב, הנחש לא יכול להבין זאת, הוא חושב שצריך להפיל אותו כדי שישתייך לתחתון, ולכן הוא לא נתן לו צ'אנס לעבוד את הגן, הצליח להפיל אותו עוד לפני שהיה לו זמן לעבוד את הגן:

אך מחמת החטא, נפל ממדריגתו, ולא היה בכחו להמשיך אליו, לכן ויגרש את האדם מגן עדן, שלא על ידי עונש, רק שהיה מוכרח [להיות] כך, להיות יכול לירד ולהתלבש למטה, בכדי לברר הניצוצין.

הנחש הפך את אדם הראשון לדוד המלך, שצריך להלחם. הוא יוצא מגן עדן כי אין ברירה – יש לו תפקיד לתקן את המציאות, ולא יכול מתוך גן עדן, לכן צריך לשלוח אותו למציאות, כפי שרצה הנחש.

מה ההפרש אם אתה מברר ממילא, על ידי עבודתך בגן שלך, או שאתה צריך להכנס למציאות לברר? ההבדל בין מי שבבחינת 'ראש' למי שבבחינת 'תוך'. כעת יש לנו עוד פירוש יפה ל'תוך' – כל האנשים ה'תוך'יים, בחינת דוד המלך, צריכים להכנס לבִיצה. צריך להיות בתוך הענין – אנשי תוך חייבים להיות בתוך. אם אתה לא 'בתוך' – הנחש טוען שאתה לא בתוכי, לא בעולם, מה אתה עושה?! קודם האדם היה 'ראש' של העולם, והנחש הפך אותו מ'ראש' להיות 'תוך'.

מלך גדול ומלך קטן – שני אופני בירור

יש בבירורים "סור מרע ועשה טוב"[עו]. עד כה דובר בעיקר על ה"ועשה טוב", הוצאת הניצוץ הקדוש (הבר), אך נדרשת גם דחית הקליפה (ועיקר הבירור הוא הוצאת הפסולת מהבר[עז]) – לה יותר מתאים המשל הבא, של התמודדות המלך עם אויביו:

וההפרש דבין שני בחינות אלו הנזכרים לעיל, יובן ממלך בשר ודם. שאנו רואים, שבאם המלך גדול, והכל יראים מלפניו, לכן ממילא אויביו נכנעים לפניו, ואינו צריך כלל לילך למקומם ולהלחם עמהם. אך כשהמלך אינו גדול כל כך, מוכרח לילך למקומם להלחם עמהם, ואפשר להיות שיפול מעט מחיילותיו, אף שהוא ינצח, וגם הוא על ידי יגיעה גדולה וריבוי תחבולות.

ממלך גדול האויבים בורחים – "סור מרע" בדרך ממילא – ולעומתו מלך קטן נדרש להלחם בפועל. הוא ינצח, אבל יתכן שיהיו לו הפסדים במלחמה, אובדן כמה חילים ח"ו, והוא ידרש לריבוי תחבולות[עח] וכו', וחבל.

וכמו כן בנמשל לענין הבירורים. שאם לא נפל ממדריגתו, היה הבירורים על דרך מלך הראשון, שיושב במקומו, והיו אויביו נכנעים לפניו, והוא היה יושב במנוחה על מקומו. וזהו פירוש חן מקום על יושביו, היינו בחינה זו, אינו צריך לילך למקום הבירורים, רק הניצוצין באים אליו להתברר.

במי שזוכה לשבת במקומו, ולא צריך לנוע עבור הבירורים שלו, מתקיים "חן מקום על יושביו"[עט] – זהו החן שלו, גם לשון חניה. מורנו הבעל שם טוב היה צריך לנסוע ממקום למקום[פ], כי הוא בחינת דוד המלך. ממשיכו, המגיד ממעזריטש, בהשגחה פרטית לא נסע – על פי טבע, כי היה חולה ברגליו – אך מכיון שמשיח צריך להעלות את כל העולם תלמידיו כן נסעו, לכבוש את כל העולם, כל אחד במקומו. גם הרבי ישב על מקומו – אבל שלח שלוחים בכל העולם.

אך כשהרעותי את מעשי קפחתי את פרנסתי, פירוש, קפחתי הוא לשון הבדלה וכריתה, בין בחינת המברר ובין בחינת המתברר, שהם ברחוק ממנו, וצריך לילך למקומם, וממילא לא ימלט שיפול ממדריגתו בעת שצריך לבררם, וכידוע המאמר, שכל המתאבק עם מנוול מתנוול כו'.

חז"ל שואלים במשנה[פא] – למה לחיות יש פרנסה בלי טורח ויגיעה ואני, האדם, שנעלה מהן, צריך לעבוד קשה? "כי הרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי", העבירות שלי מאלצות אותי לעבוד. "קפחתי" משרש קפח – היום, בדרך הלצה, אפשר לדרוש על קופת חולים – הרעותי את מעשי, ועכשיו צריך ללכת לקופת חולים... כשהפכתי מאיש-ראש לאיש-תוך אני מוכרח ללכת למקומות של הניצוצות ולכנס לתוכם, להתלבש בהם, כדי לברר אותם – זו יגיעה ויש בה גם לכלוך-התנוולות מאותם מקומות.

הכל בא ממנוחה והכל הולך למנוחה

בדרך כלל, ההפכים הם מלחמה ושלום – "תמורת שלום מלחמה"[פב], כמו "עת מלחמה ועת שלום"[פג]. הייתי יכול לחשוב שהסדר כאן הוא שלום-מלחמה-שלום – היה שלום, יש כעת מלחמה, ומשיח בא לעשות שלום בעולם. אבל יותר מדויק כפי שמיד יכתוב – במקום שלום כותב מנוחה. שבת היא שבת מנוחה וגם שבת שלום – הולך יחד, השאלה מהו הציור של אדם הראשון לפני החטא.

כשאומרים שלום משמע שיש שנים שהיו בעימות – או שיתכן ביניהם עימות – אבל הם בשלום. מנוחה היא מצב לכתחילה, ללא רקע של עימות אפשרי. לולי החטא, אדם הראשון לא היה במצב של שלום – אין מה לדבר על שלום – אלא במצב של מנוחה מוחלטת, rest. דוד – טיפוס הבינוני של התניא, כנ"ל – הוא איש מלחמה, טיפוס שכל החיים צריך להלחם. שלמה בנו נקרא מלשון שלום, "שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו"[פד], והפסוק מסיים בפירוש שהוא יהיה "איש מנוחה". אם הראש-תוך-סוף היינו מנוחה-מלחמה-מנוחה זהו סדר של "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר"[פה] – העפר הכי נח בעולם, מדרגת האנרגיה הכי נמוכה (לא הכי בשלום). הכל בא מן המנוחה והכל שב אל המנוחה – כמו שמי שהולך מן העולם נח (בעפר).

שאלנו קודם מה הרווחנו אם משיח יהיה כאדם הראשון לפני החטא. כעת יש לנו עוד ווארט, מהפסוק שתיכף יביא. יש הבדל בין העפר הראשון לעפר השני? כן, כפי שתיכף נראה. בקטע הבא הוא מדגיש את התירוץ הראשון שנתנו – שמשיח יעלה את כולם למדרגת אדם הראשון לפני החטא (כשהוא עצמו יגיע יותר רחוק, ליחידה שלמעלה מהחיה) – אך יכולה להיות כאן עוד דרך להבין את הרווח של משיח ביחס לאדם הראשון קודם החטא:

וכל זה הוא היה מדריגת אדם הראשון שאחר החטא, וזהו גם כן היה מדריגת דוד המלך עליו השלום. ולפי זה, היה צריך כל ימיו למלחמה. ואף שהוא היה מנצחן, מכל מקום, יותר טוב היה באם לא היה צריך ללחום כלל כו', כנזכר לעיל. אך מדריגת משיח יהיה שיתעלו כל נשמות ישראל למדריגת אדם הראשון שקודם החטא. ולכן כתיב במשיח, והיה מנוחתו כבוד, והיינו שלא יצטרך ללחום עם הניצוצין כנזכר לעיל. וזהו בחינת מנוחה וכבוד הנזכר לעיל.

הוא מביא פסוק בישעיהו, שאחרי הפסוק "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[פו] – הפסוק בו מסיים הרמב"ם את חיבורו הגדול – כותב: "והיה ביום ההוא שרש ישי אשר עֹמד לנס עמים אליו גוים ידרֹשו והיתה מנֻחתו כבוד"[פז]. תפקיד המשיח כאן הוא "נס עמים, אליו גוים ידרֹשו" – הגדולה שלו היא שכל הגוים ידרשו אותו, כל הגוים יבואו – והפסוק חותם "והיתה מנֻחתו כבוד". זהו ההבדל בין המנוחה של אדם הראשון לפני החטא למנוחה של המשיח – זו מנוחה עם תוספת, נוספת למנוחה שלו המלה כבוד (כמו שרבי הלל מדגיש בפירוש). כבוד המשיח הוא כבודו של הקב"ה, שברא את העולם לכבודו[פח]. לכן "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול"[פט], כי זהו לא הכבוד שלו. כבוד הרבה פעמים הוא אור מקיף. אם כן, הראש הוא מנוחה, התוך הוא מלחמה – "איש מלחמה" – והסוף הוא "מנֻחתו כבוד"[צ].

ד. "לדוד הוי' אורי וישעי" – מאלול עד שמחת תורה

אור וכח

כעת הוא חוזר לפרק התהלים שעליו הדרוש. הפסוק הראשון הוא "לדוד הוי' אורי וישעי ממי אירא הוי' מעוז חיי ממי אפחד"[צא]. "אורי וישעי" היינו אור ו"מעוז חיי" היינו כח – שתי בחינות[צב] שמדובר עליהן הרבה בחסידות[צג]. לכל אחת יש יתרון וצריך את שתיהן.

למה הנחש רוצה שאדם הראשון יהיה איש מלחמה? כי הוא יותר אוהב מלחמות משלום – הוא אוהב את הכח (האור והישע שבמלחמה לא מענינים אותו...). הנחש כל ערב הולך לקולנוע – איזה סרטים הוא אוהב לראות? רק סרטי-מלחמה. הוא לא אוהב סרטים של שלום – לא מענין אותו בכלל. למה? כי "כל חי מתנועע"[צד]. מנוחה היא מות. ה' ברא אותך בשביל לנוח? הוא ברא אותך בשביל לזוז!

זהו תירוץ נוסף מהו היתרון משיח לגבי אדם הראשון לפני החטא – למשיח יש גם את הרשימו של המלחמות. אין לו מלחמות, אבל הוא זוכר אותן, יש לו רושם מהחיוּת שלהן – והוא  יכול להתענג על מנוחת הכבוד שלו.

בכל אופן, אז לא יהיו לנחש סרטים לצפות בהם – נעבעך... צריך למצוא לו תעסוקה אחרת, כנראה שהטבע שלו ישתנה – במקום סרטי מלחמה הוא יעשה גימטריאות ויהיה מבסוט אותו דבר ואפילו יותר.

בטחון דוד במלחמה

הפרק פותח בהתייחסות למלחמות דוד:

ובזה יובן סדר הפסוקים. ה' אורי וישעי, היינו שה' נותן בו כח לכבוש הניצוצין ולהעלותן. ולכן, בקרוב עלי מרעים כו', אם תחנה עלי מחנה, לא יירא לבי, היינו בחינת הקליפות שהם לעומת בחינת מוחין דקדושה. אם תקום עלי מלחמה, הם בחינת קליפות שלעומת מדות דקדושה.

זו כוונה יפה לפסוק ג: ה"מחנה", שהוא איום במלחמה, הוא המוחין של האויב – מלחמת מוחות. ה"מלחמה" בפועל המדות של האויב. אפשר לומר ש"הוי' אורי וישעי", האור, הוא כנגד המוחין ו"הוי' מעוז חיי", הכח, הוא כנגד המדות.

בזאת, האמור למעלה, שה' אתי, אני בוטח. וכמאמר, אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו, לא יכול לו.

דוד חי בתודעת "כי ממך הכל ומידך נתנו לך"[צה] – רק בעזרת ה' אפשר להלחם, וכך הוא יוצא, יוזם מלחמות וכובש את העולם (על אף שאינו מסיים, כנ"ל, אלא מת באמצע). מעבר לפשט, ש"זאת" היינו האמור למעלה שה' עם דוד, "זאת" רומז למדת המלכות[צו], מדת דוד, כאשר "בזאת אני בוטח" בגימטריא מלכות ושתי הבחינות בהן ה' עם דוד, "הוי' אורי וישעי... הוי' מעוז חיי" עולות שפלות, פנימיות המלכות (העולה ב פעמים זאת – ממוצע כל בחינה כאן – "בזאת").

שאיפת דוד למנוחה

אכן, למרות שבחינת דוד היא מלחמות, הוא מבקש שה' יאמר לצרותיו די[צז], 'גענוג', ושיוכל לשבת במנוחה:

אך אחר כך אמר אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שלא אצטרך להלחם ולירד למקום הבירורים, רק שיהיה שבתי בבית ה' כל ימי חיי, היינו כמו מדריגת משיח ואדם כמו שהיה קודם החטא,

פלא ש"איש מלחמה" מעודו, עם משברים ומאבקים מהיותו ילד קטן, יודע שתתכן מנוחה, שואף אליה ומבקש אותה. מאיפה הוא יודע? זהו רשימו אצל דוד מאדם הראשון לפני החטא. זהו חידוש כשקוראים את הפסוק אפילו לפני שלמדנו את המאמר – איך שייכת לדוד בקשה של "שבתי בבית הוי'"?! לפני שלמדתי את המאמר, תמיד חשבתי שכמו שדוד "איש מלחמה" הוא גם "נעים זמִרות ישראל"[צח], אוהב לנגן. הוא רוצה במקום להלחם – או לעשות עסקים – לשבת ולשיר באולפן ההקלטות שלו. הוא מבין בנגינה, תחום עיסוק נוסף שלו, ולא רוצה להלחם אלא לנגן. לאור המאמר, צריך לומר שלדוד המלך, שבאמצע-ב'תוך', יש גם חוש באדם הראשון, שבהתחלה-בראש, וגם חוש במשיח, שבסוף.

כפי שהוזכר במאמר, הפסוק של משיח הוא "שרש ישי אשר עֹמד לנס עמים אליו גוים ידרשו". כמה שדוד לוחם בגוים והורג אותם – ולכן לא יכול לבנות את המקדש, כי ידיו מלאות דם[צט] – חשוב לדעת שבלב הוא היה מעדיף לא להרוג גוים, אלא שכולם יבואו וידרשו את ה'. "אשר עֹמד לנס עמים" אומר שהוא מוכן ומזומן לכך – הוא רוצה להיות "לנס עמים" וש"אליו גוים ידרשו" ללמוד ממנו תורה, לקבל תורה ממנו. כעת הוא הורג אותם בלית ברירה, אך כאשר "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" הוא יעמוד לנס עמים "והיתה מנֻחתו כבוד". שוב, החידוש שדוד שואף למנוחה, בה הניצוצין יתבררו בדרך ממילא.

פעולת המקיפים

כעת רבי הלל יוסיף מושג חדש, כדי להסביר איך מגיע האור של הצדיק לברר ניצוצות לפני החטא, כאשר הוא יושב בבית ורק מטפל בגן, בילדים בגן. אחרי החטא, כאיש-תוך, הוא צריך לרדת למציאות, שהפנימיות שלו תגיע החוצה, ולשם כך צריך לגרש אותו מגן עדן. אם הוא יושב לבד, האור שמגיע הוא מקיף – המקיפים של הנרנח"י שלו מגיעים ומושכים בדרך ממילא. שמו של המלך הגדול המכניע את אויביו הוא מקיף ואור האבוקה המושך את הניצוצות הוא מקיף. גם הצדיק שיושב בגן, עובד אותו ושומר עליו, מקיפיו מגיעים החוצה ומושכים את הניצוצות.

זו המשמעות של מה שהדגשנו קודם, שהניצוצות נמשכים בדרך ממילא כי יש לצדיק קשר 'אישי' למטה – הוא יודע מה קורה שם (לא רק שה' עושה שהכל ימשך אליו). המקיפים שלו שם, הם יודעים, ופועלים בדרך ממילא. זהו ווארט חשוב: פעולת פנימי היא בדרך התלבשות, לא בדרך ממילא, אבל פעולה על ידי מקיף היא בדרך ממילא. כעת מובן שדוד, שכל חייו הם תיקון עולם, לא רוצה להתבודד ו'להנות מהחיים' לבד בבית ה' – ה"שבתי בבית הוי'" שלו משליך מקיפים למציאות. הוא אמנם יושב במקומו, "חן מקום על יושביו", אבל מוציא מקיף למציאות ופועל באמצעותו.

מקיפי נרנח"י

בפרט, לכל אחת מדרגות הנשמה – נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה[ק] – ישנו מקיף[קא], ורבי הלל מונה את הופעתם בפרק, בפסוקים ד-ה:

שהניצוצין יוכללו ממילא מחמת המשכת חמשה מקיפים, מנפש רוח נשמה חיה יחידה, שמרומז במזמור זה, והיינו

שבתי בבית ה', בחינת מקיף דנפש.

לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, הוא בחינת מקיף דרוח.

עד כאן פסוק ד, הכולל נ"ר (נפש-רוח), כאשר פסוק ה יכלול את הנח"י (נשמה-חיה-יחידה) – מתאים לחלוקה באריז"ל[קב], לפיה האדם נולד עם נ"ר והתוספת לה הוא יכול לזכות בעבודתו היא נח"י. לכאורה בדברי האריז"ל יש סתירה לאמור בזהר[קג], שהאדם נולד עם נפש וככל שהוא זוכה יותר הוא מקבל את המדרגות הבאות – רוח, נשמה וכו'. לפי האמור כאן אפשר לתרץ שמצד הכחות הפנימיים של נרנח"י האדם נולד רק עם נפש, ונזקק לזכות – שהיא המשכת אור פנימי – כדי להמשיך רוח וכו'. אבל מצד המקיפים, הנפש-רוח נתנים יחד והתוספת היא נשמה-חיה-יחידה (כבחלוקת הפסוקים כאן).

רק למדרגת הנשמה הוא מביא כאן ראיה, תוך שהוא קושר אותה למקיפין דאמא – בינה, סוד "נשמת שדי תבינם"[קד] – של סוכות (כנראה מקיפי נפש-רוח שייכים עדיין לאלול ולימים הנוראים):

כי יצפנני בסוכו, הוא בחינת מקיף דנשמה כי סוכו הוא בחינת מקיפים דאימא, שהוא בחינת בינה, מקור בחינת נשמה כידוע.

לפי פיסוק הטעמים המלים "ביום רעה" מצטרפות ל"כי יצפנני בסכֹה", אך כאן במאמר הן מצטרפות להמשך:

ביום רעה יסתירני בסתר אהלו, הוא בחינת מקיף דחיה.

"סתר" רומז ל"הנסתרֹת להוי' אלהינו"[קה], חכמה ובינה (או"א עילאין) הנכללים בסוד החיה[קו].

בצור ירוממני, הוא בחינת מקיף דיחידה.

עבודת היחודים – קרבנות וקירוב

דוד המלך מסיים שאם ה' אכן יתן לו לשבת בביתו ויוציא את מקיפיו יתקיים בו הפסוק הבא, של עבודת היחודים בעבודת הקרבנות במקדש (ויש לומר שבימינו – כשאין קרבנות במקדש – היינו עבודת קירוב נפשות לתורה ומצוות ועבודת ה' הפנימית):

ואם זאת תעשה לי, ועתה ירום ראשי על אויבי, שלא אצטרך להלחם עמהם, רק ואזבחה באהלו זבחי תרועה, שהוא בחינת יחודים עליונים על ידי הקרבנות, ועל ידי זה יהיה האויבים נכנעים, וממילא יומשכו כל הניצוצין שנפלו, כנזכר לעיל באריכות.

[שאלה: האם המקיפים משמשים גם במלחמה?] כן, עד שיתקיים "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[קז]. אז כבר לא יהיה מענין... "ימים אשר תאמר אין לי בהם חפץ"[קח]. לאחרונה[קט] למדנו על המחלוקת[קי] בשביל מי נברא העולם – דוד המלך, משה רבינו או משיח[קיא]. למה לא כולם אומרים משיח? כי אלו "ימים אשר תאמר אין לי בהם חפץ". הסברנו שמשה רבינו ודוד המלך הם הצדיק ובעל התשובה, אבל בתניא – עד שמגיעים לאגרת התשובה (חלק בפני עצמו) – אין בעל תשובה, אלא צדיק ובינוני. לדעת רב (וכמוהו סובר אדמו"ר הזקן, המכונה בפי העולם "רב") העולם נברא בשביל דוד, הבינוני-הלוחם. משיח הוא כבר הסוף – סוף האין סוף, הפרדוקס – דוד שזוכה להגשים את חפצו הפנימי, "אחת שאלתי...". כשיבוא משיח לא ילמדו תניא יותר... לא יכול להיות! מה יהיה מענין?! לכן יש מי שאומר שהעולם נברא בשביל דוד, ולא בשביל משיח.

מאלול עד גילוי משיח בשמיני עצרת

רבי הלל מסיים את המאמר בהתייחסות לתהליך הימים מאלול עד שמח"ת:

והנה ידוע, שמראש חדש אלול ואילך, מתחילים להאיר י"ג מדות הרחמים, המעוררים בתשובה.

וזמן התשובה הוא באותו הימים, דהיינו בעשרת ימי תשובה, שנשמות ישראל, על ידי תשובתם מעומקא דלבא, מעוררים לבחינת מהותו ועצמותו.

ואחר כך, בשבעת ימי הסוכות, נמשך מלמעלה, ומאיר בבחינת מקיף, ומתלבש בצל הסכך.

ואחר כך, נמשך ומתלבש בבחינת פנימיות, בשמיני עצרת, כמו שכתוב, עצרת תהיה לכם, בבחינת פנימיות.

זמן התשובה הוא בימים נוראים, ואלול הוא ההתעוררות לתשובה. כידוע מהבעל שם טוב[קיב], העיקר בכל עבודה הוא ההכנה לעבודה – חדש אלול הוא ההכנה לעבודת התשובה של ימים נוראים, הזמן של התעוררות לתשובה. התעוררות מלמעלה, בהארת יג מדות הרחמים, המעוררת עבודת "אני לדודי ודודי לי"[קיג] – "אני לדודי" מלמטה בימי אלול ו"ודודי לי" מלמעלה בעשי"ת[קיד] (כידוע[קטו] שסופי התבות "אני לדודי ודודי לי" היינו מ הימים של אלול ועשי"ת – ל ימי אלול ו-י ימי עשי"ת, "לי"). כפי שמוסבר כאן, ה"ודודי לי" עדיין אינו הזיווג עצמו – כפי שהייתי חושב – אלא רק הכנה (כפי שאלול הוא הכנה לתשובת עשי"ת). התשובה שלנו מעוררת את ה' לבוא, אך הוא עדיין לא בא בפועל – בעשי"ת ה' רק מתקרב אלי ו'נמצא שם בשבילי', "דרשו הוי' בהמצאו קראֻהו בהיותו קרוב"[קטז]. בעשי"ת מעוררים את עצמותו יתברך לבוא אלינו, ואחר כך הוא יורד – קודם באופן מקיף ואחר כך בפנימיות. בסוכות האור של ה' יורד בדרך מקיף, במקיף הסוכה, ורק בשמיני עצרת הוא נכנס בפנימיות – ואז מתחולל הזיווג (עיקר הכוונה בתפלת הגשם) וה' נכנס בי בפנימיות ממש, "עצרת תהיה לכם"[קיז], נכנס בכם ממש.

לכן, מאיר אז מעין לעתיד, שיתגלה בחינת מהותו ועצמותו בבחינת פנימיות. ומבואר לעיל שלעתיד על ידי משיח יתעלו נשמות ישראל למדריגת אדם הראשון שקודם החטא, שלא יצטרכו ללחום עם הרע, ואת הרוח הטומאה אעביר מן הארץ, ויתגלה אור אין סוף, וממילא יומשכו אליו כל הניצוצין.

בשמיני עצרת, כשעצמות ה' נקלטת בנו בפנימיות ("נעוץ סופן בתחלתן" מחמשה עשר באב, כפי שהוסבר בחלקו הראשון של השיעור), יש הארת משיח שתתגלה לעתיד – כשכל הנשמות יתעלו בזכותו למדרגת אדם הראשון לפני החטא, ושוב לא תדרש נסיעה למקום הניצוצות (לא על ידי הצדיק, וגם לא על ידי תלמידיו ושלוחיו) לשם מלחמה עם הרע. אז תתגלה מדרגת משיח "אשר עֹמד לנס עמים וגו'". לכן, שוב אין צורך לומר בשמיני עצרת את "לדוד ה' אורי וישעי", שאמרנו בכל ימי העבודה עד כה (בתשובה מצדנו ובהתקרבות של ה') – בקשתו של דוד מתממשת, 'הנה זה קורה', ושוב אין צורך לחזור עליה (כלומר, אומרים משהו בשביל שיקרה – אך לא כאשר הוא קורה בפועל):

לכן אומרים זה המזמור מראש חדש אלול ואילך עד שמיני עצרת, כי בשמיני עצרת מאיר מעין לעתיד. וזהו בקשת דוד המלך עליו השלום, שיתגלה הארה דלעתיד, שלא יהיה צריכים ללחום עם הרע, כנזכר לעיל. ולכן אומרים זה המזמור, עד שמיני עצרת, כי בשמיני עצרת מאיר בחינת זאת, ולכן אין צריכים לומר אותו בשמיני עצרת כו', ודי למבין.

סליק.

ה. "מסוף העולם ועד סופו" – עשר ספירות במאמר

אין סוף ואין תחלה

נחזור לפרק ל'מיטיבי-לכת', שציינו כעיקר ההשכלה החב"דית של המאמר, המסביר בעומק את המאמר על אדם הראשון שלפני החטא היה "מסוף העולם ועד סופו" ואחריו נתמעט למאה אמה:

וצריך להבין בחינת אדם הראשון שקודם החטא, שהיה קומתו מסוף העולם ועד סופו. והפירוש הוא, שהיה מסוף העולם אין סוף, ועד סופו עולם האצילות. וצריך להבין איך שייך סוף באין סוף.

"סוף העולם האין סוף" הוא לפני הצמצום ועולם האצילות הוא לאחר הצמצום. כדי להסביר כיצד יתכן "סוף באין סוף" הוא מסביר שעצם המושג "אין סוף" אינו מתייחס לעצמות ה' אלא להתפשטות ממנו שיש לה כבר שייכות לבריאה (במדרגות העליונות שלפני הצמצום):

אך הנה ידוע בשם הרב המגיד נשמתו עדן, שמה שאנו קוראים שם אין סוף, אינו קאי על בחינת עצמותו יתברך, שאם כן יותר שבח היה לקרותו בשם אין לו תחלה, שכל שכן שאין לו סוף. אך מוכרח לומר ששם אין סוף אינו קאי על בחינת עצמותו יתברך, שעל עצמותו אינו שייך לומר שם אין סוף, ולא אין לו תחלה.

יש כלל בחקירה, עוד לפני מושגי הקבלה והחסידות, ש"כל קדמון נצחי, אבל לא כל נצחי קדמון, אלא ברצות האל"[קיח]. ה' יכול ברצונו לעשות שגם דבר נברא – שיש לו תחלה – לא יכלה אלא יהיה נצחי, אבל מה שאין לו תחלה, קדמון, הוא בהכרח נצחי, אין סופי (וידוע[קיט] הרמז ש-משיח – היושב ב"היכל קן צפור"[קכ], ר"ת קדמון-נצחי – בגימטריא קדמון-נצחי; זו כבר מעלה שלו ביחס לאדם הראשון, שאינו בבחינת קדמון-נצחי אלא נצחי בלבד, כפי שיסביר).

"אין סוף" – התפשטות ולא עצם

אם כן, השבח של 'אין תחלה' (קדמון) הוא נעלה יותר מהשבח 'אין סוף', ומכאן ששם אין סוף לא מתייחס לעצמות ה'. לפעמים כתוב על העצמות "קדמון לכל הקדומים"[קכא] – השבח של "קדמון", "אין תחלה" – אך כאן כתוב שעל עצמותו "אינו שייך לומר שם אין סוף ולא אין לו תחלה" (אא"כ זו טעות בכת"י, והיה צ"ל "אלא אין לו תחלה").

לכן צריך להסביר ש"אין סוף" מתייחס להתפשטות והשפעה, שעצמות ה' נבדלת מהן:

שאין סוף משמע על דבר שהוא בבחינת התפשטות, רק שההתפשטות הוא אין סוף. ובחינת עצמותו יתברך קדוש ומובדל מגדר התפשטות וגילוי אור השייך להשפעה, אפילו שהוא בבחינת אין סוף.

ההתפשטות האלקית היא תנועה של אין סוף – כשדבר מתחיל להתפשט, אפילו בתוך הטבע, ההתפשטות היא אין סופית. בפיזיקה קוראים לכך אינרציה – התנועה ממשיכה בלי להפסיק, אלא אם כן יש התנגדות מהחוץ. כפי שיביא בסמוך, גם העולם שה' ברא המשיך להתרחב, והיה מתפשט עד אין סוף אם ה' לא היה מגביל אותו – "שאמר לעולמו די"[קכב]. אכן, כל תנועה היא שינוי ועל ה' עצמו כתוב "אני הוי' לא שניתי"[קכג] – אין בו שינוי וממילא אין בו התפשטות ולא מתאים לקרוא לו אין-סוף. האור המתפשט שייך להשפעה, "אור המאיר לזולתו". השפעה מראה גם על חוסר מסוים, כמו שכתוב בתחלת המשך ס"ו, ולעצמות ה' אין שייכות להשפעת אור אין סוף.

עשר הספירות במאמר

מכאן יתחיל רבי הלל להסביר בפירוט מהו אין סוף, ומהי ההתפשטות "מסוף העולם ועד סופו". כדי לדייק ולהבין טוב יותר את המושגים שיסביר, נקדים לפרט אותם ונעשה בהם סדר[קכד]. בכלל, אדמו"ר האמצעי מסביר שההתבוננות בכל יום צריכה לעבור את כל סדר ההשתלשלות[קכה]. לאור זאת, כל מאמר חסידות שלם נועד לתת התבוננות שלמה לתפלת שחרית של יום אחד בחיים... כלומר, לתת עוד התבוננות בכל סדר השתלשלות, מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין. במיוחד אפשר לראות זאת במאמריו של רבי הלל, שאדמו"ר האמצעי היה רבו המובהק[קכו]. כך, גם במאמר שלנו צריך למצוא את כל סדר ההשתלשלות, וגם לא קשה לעשות זאת.

ההשתלשלות המתוארת כאן מתחלקת לעשר דרגות, בחלוקה של שלש פעמים שלש ועוד מדרגה בסוף, שניתן להקבילן לעשר הספירות, המתחלקות לשלש שלישיות (כח"ב או חב"ד – מושכל; חג"ת – שלש אמצעיות, מורגש; נה"י – מוטבע) ובסופן ספירת המלכות. והפירוט בקיצור:

שלש מדרגות נזכרות כאן לפני הצמצום[קכז] – הרצון (הדחף להשפיע, המקור להשפעה); אור אין סוף (שנקרא גם מלכות דאין סוף), התפשטות אין סופית של השפעה; והמדרגה בה ה' "שִער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" ('השערה'), בה נחקק כביכול סוף בתוך האין סוף וניכר בו כח הגבול (חלק משלמותו[קכח], שהיה נעלם לפני הצמצום). שלש המדרגות האלה הן כנגד כתר-חכמה-בינה (בסוד "אהיה [כתר] אשר [חכמה] אהיה [בינה]"[קכט]): רצון בכל מקום הוא כתר (ובפרט חיצוניות הכתר, פרצוף אריך אנפין), וכאן היינו עלית הרצון להשפיע. זהו המקור לאור אין סוף – כמו הברקת החכמה מתוך הכתר. באור אין סוף נחקקו-נגלפו 'אותיות' שמשערות את הבריאה העתידית (ובלשון פתיחת הזהר, "גליף גליפו בטהירו עילאה"), שהן כבינה ביחס לחכמה (בבינה חמשים שערים, והגליפו הוא רלא שערים של צירופי אותיות לשון הקדש[קל]). מתאים ששלש הספירות הראשונות תהיינה לפני הצמצום, לפני השייכוּת לבריאה (בסוד "אלפים שנה קדמה תורה לעולם"[קלא]), ושבע המדרגות הבאות תהיינה אחרי הצמצום, בבחינת שבעת ימי בראשית בהם נברא העולם[קלב].

שלש המדרגות הבאות הן הצמצום עצמו; הרשימו שנותר מאור אין סוף שלפני הצמצום; ואור הקו המעצב את הרשימו. והן כנגד עיקר מדות הלב, חסד-גבורה-תפארת: הצמצום הוא גבורה (הסתר והעלם), כפשוט. הרשימו, חמר הגלם הנעלם של מעשה בראשית, הוא החסד (וראה עוד לקמן); הקו כנגד התפארת – שרשו לפני הצמצום בתפארת הנעלם[קלג] ועליו נאמר "אז יבקע כשחר אורך"[קלד], סוד יעקב שמדתו תפארת.

שלש המדרגות הבאות הן מחידושי המאמר כאן, המדגיש שלש מדרגות בתוך פרצוף אדם קדמון (הדבר הראשון שהקו 'מעצב'): חכמה סתימאה דא"ק, מחשבה קדומה דא"ק (שבעוד מקומות בחסידות מוזכר החילוק ביניהן) ומדות דא"ק (שהן בעצם מציאות כל העולמות כפי שהם בתוך אדם קדמון). אותן נקביל לנצח-הוד-יסוד (כדלקמן).

המדרגה האחרונה במאמר היא "עד סופו", עולם האצילות (וכל העולמות שלמטה ממנו), והיא כנגד המלכות. יוצא כאן ש"מסוף העולם ועד סופו" היינו בפרט מהבינה שלפני הצמצום ("שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל") עד המלכות שלאחר הצמצום (עולם האצילות) – כל 'סוף' הוא בחינת נוקבא – בדומה להסבר בפנימיות[קלה] לביטוי "מן העולם ועד העולם"[קלו], מעלמא דאתכסיא (אמא-בינה) עד עלמא דאתגליא (נוקבא-מלכות).

ולסיכום:

[ולהשלמת התמונה, במדרגות שלמעלה מעלית הרצון, שרבי הלל לא מתאר כאן: בתוך פרצוף אריך אנפין – הראש השלישי של הכתר, כנגד הרצון בנפש – מלובש פרצוף עתיק יומין, שבנפש הוא התענוג (רישא דאין) והאמונה הפשוטה (רישא דלא ידע ולא אתידע)[קלז]. במדרגות יחיד-אחד-קדמון שלפני הצמצום, הגליפו (הבינה כאן) היינו "קדמון" ועלית הרצון עם המאיר ממנה (כתר ובינה כאן) הם הז"ת ד"אחד" (שבע המדות התחתונות, שהן בגדר "אור המאיר לזולתו", התפשטות ההשפעה עליה מדובר כאן). למעלה מהן נמצאים הג"ר ד"אחד" (שלש המדות העליונות, שבגדר "אור המאיר לעצמו") – השעשועים העצמיים, "שעשועי המלך בעצמותו" שלפני השפעה לזולת – שכנגד התענוג כאן, ומדרגת "יחיד" ממש, שכנגד האמונה הפשוטה.

חשוב להדגיש כאן, כדי שלא לטעות שאין רצון למעלה מהרצון להשפעה המודגש כאן במאמר. לרצון להשפיע (הרצון שכנגד אריך אנפין, סתם רצון בכל מקום) קורא רבי הלל בדרך כלל[קלח] "רצון פשוט", אך למעלה ממנו יש עוד מדרגות רצון (שכבר שייכות לעתיק יומין): רצון שהאור יתגלה לעצמו, שרבי הלל קורא לו "רצון מוחלט" (אצל הרבי הריי"צ יש לעתים שינוי בהגדרות של "רצון פשוט" ו"רצון מוחלט"[קלט]) ורצון עוד יותר גבוה – בהעלם העצמי ממש – שנקרא הרצון הנעלם בעצמותו יתברך, הרצון העצמי שהוא "קדמון לכל הקדומים".]

אחרי הקדמת המבנה הכללי של עיקר ההשכלה כאן, העמוד הבא במאמר, נקרא בפנים:

כתר וחכמה: התחלה ואין סוף ברצון דאנא אמלוך

נחזור – "אין סוף" אינו כינוי לה' (שהיה ראוי לכנותו "אין תחלה", ואפילו כינוי זה לא שייך בעצמות) אלא לגילוי שלו. מאיזו מדרגה?

רק שם זה שאנו קוראים אין סוף, הוא לבחינת אור אין סוף, שהוא בחינת מה שעלה ברצונו, אנא אמלוך. שרצון זה הוא מלשון מרוצה, שהוא בחינת ירידת העצמות להיות קרוי בבחינת אין סוף, שהוא בחינת מלכות דאין סוף, שהוא אור וגילוי המקור להשפעה, רק שהוא בבחינת אין סוף. ובזה אתי שפיר מה שאינו קוראים אותו בשם אין תחלה, כי באמת יש לו תחלה. ואין הפירוש תחלה בזמן, חס ושלום, רק תחלה במדריגה, שהוא מקור להיות אין סוף, כי אין סוף קאי על מלכות דאין סוף, והרצון הוא המקור, שהוא מה שעלה ברצונו, אנא אמלוך, להיות רוצה בהשפעה.

ברגע שה' רוצה לברוא עולם, "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"[קמ] – כדי למלוך עליו, להשפיע לו ולהיטיב עמו – אפשר לומר אין סוף. הרצון הזה הוא כבר ריצה של ה' 'לצאת מעצמו' – אפשר לרוץ לכל מיני כיוונים, אבל אצל ה', על דרך משל, הריצה היא רק בכיוון אחד, כלפי מטה, כדי להשפיע. לפני כן אי אפשר לומר אין סוף, כי אין סוף הוא התפשטות לקראת השפעה (מה שנקרא שפע בלשון החוקרים ואור בלשון המקובלים) – "אור המאיר לזולתו" דווקא (ולכן, גם ל"אור המאיר לעצמו" שלפני הצמצום לא מתאים לקרוא אין סוף).

בפרט מחלק כאן רבי הלל בין "מלכות דאין סוף" (המדגישה שיש לפניה מדרגות נוספות באין סוף) לבין הרצון-המקור למדרגה זו (רצון בגימטריא מקור, כנודע[קמא]) שהוא יחסית 'כתר דאין סוף' (הכתר ב"עץ החיים" הכללי כאן), 'תחלת האין סוף'. מתוך הרצון של "אנא אמלוך" מתפשט אור אין סוף, שנקרא בזהר "טהירו עילאה"[קמב], שהוא המלכות דאין סוף (זו המדרגה של "ראשית הגילוי" לפני הצמצום, החכמה שהיא ראשית קו הימין).

בינה: המדידה בכח לפני הצמצום

המלכות דאין סוף עדיין אינה 'סוף האין סוף' (מדרגת משיח כאן במאמר) – היא אין סוף כפשוטו, שאין לו סוף:

אך מצד בחינת הרצון לבד, היה נגלה בחינת אין סוף, שהוא הכולל עולמות לאין שיעור ואין קץ, וכל עולם ועולם היה בבחינת אין סוף. וכי תימא, איך אפשר שיהיה עולם בבחינת אין סוף, אך כידוע המאמר, שמתחלה היה העולם נמתח עד בלי די, מזה יובן שאפשר להיות עולם בבחינת אין סוף.

עד "שאמר לעולמו די" העולם היה מתפשט עד אין סוף. לפני הצמצום הראשון, יותר מסתבר שהעולם הוא אין סוף. לא שיש לנו תפיסה מה יש לפני הצמצום, אבל הכל שם אין סוף – אז אפשר להבין. השאלה היא האם אחרי הצמצום יתכן אין סוף. זו מחלוקת החוקרים – מחלוקת בין הרמב"ם לרבי חסדאי קרשקש באור השם, כפי שלמדנו בזמנו[קמג]. הרמב"ם, לפי אריסטו, אומר שלא יתכן אין סוף במציאות, בעולם, ורבי חסדאי חולק ואומר שיתכן אין סוף במציאות (בדרך הלצה, רבי חסדאי הוא "איפכא מסתברא" לכל מה שהרמב"ם אומר על פי אריסטו). הרבי כותב[קמד] שכתוב שיש אין סוף בעולם נברא – אף שאומר שלא מבין איך יתכן. כאן מדובר לפני הצמצום, וודאי יכול להיות אין סוף, אך משמע מהלשון כאן שמתכוון אפילו "עולם" ממש, אחרי הצמצום.

אכן, עלית הרצון לברוא עולם כוללת כוונה שהעולם יהיה מוגבל – ה' לא רוצה אין סוף בעולם שייברא בפועל אחרי הצמצום. אמרנו שהרצון כאן הוא על דרך פרצוף אריך אנפין שבכתר, הכולל בעצמו שתי מדרגות (עיקריות), גולגלתא (בה מתלבש חסד דעתיק יומין, התפשטות עד אין סוף) ומוחא סתימאה (בו מתלבשת גבורה דעתיק יומין, כח צמצום והגבלה), שמוסברות[קמה] בנפש כשתי מדרגות ברצון – "אין טעם לרצון" (כתר שבכתר) ו"טעם כמוס לרצון" (חכמה שבכתר). ה"כוונה" היא מעין "טעם כמוס לרצון", שרש של הגדרה והגבלה הכמוס בתוך הרצון להאיר ולהשפיע, והיא השרש ל'סוף האין סוף' – ה'מדידה' בעצמות האור, שהיא תכנון בכח של כל מעשה בראשית לפני הצמצום, חקיקת רלא שערים, אותיות בהן ה' משער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל ("גליף גליפו בטהירו עילאה" בלשון הזהר ו"קדמון" בלשון אדמו"ר האמצעי[קמו], כנ"ל):

אך מצד שהכוונה המלובש ברצון, היה שיתגלה במדה ושיעור דוקא, וכל העולם יהיה במדה וגבול ד' עולמות ולא יותר, עם מקורן הכוללן יחד, שהוא בחינת אין סוף, לכן זאת הכוונה פעלה שיתהווה בחינת מדידה בעצמות, שהוא שיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל, וזהו בחינת גליף גליפו בטהירו עלאה, שזהו בחינת אותיות, למדוד ולשער כמה עולמות יתגלו, שכל מה שאפשר להתגלות לא יתגלו אלא ד' עולמות ולא יותר כמו שנתגלו עכשיו.

האותיות משערות את העולמות שיתגלו – זהו השרש של "סופו" התחתון של העולם (המלכות במבנה כאן) ב"סוף העולם" העליון (הבינה במבנה כאן), כנ"ל. לאותיות הללו אין מציאות ניכרת לפני הצמצום, אי אפשר לראות אותן. אכן, כפי שיוסבר, אדם הראשון שצפה "מסוף העולם ועד סופו" יכול היה לראותן. כפי שהוזכר, רבי אייזיק מהומיל תאר גם את אדמו"ר הזקן כמי שמסוגל לראות את הפרטים כפי שהם לפני הצמצום הראשון ואף כ"רופא עינים" שיכול להנחיל מדרגה זו לכולם. [שאלה: אז למה אדמו"ר הזקן לא היה המשיח?] הוא היה המשיח בדורו, בכל דור יש אחד שהוא בבחינת משיח, אך לא היה המשיח בפועל כי לא היינו שם, הוא לא העלה את כולנו למדרגתו. באמת, "מה שהיה הוא שיהיה"[קמז], כל הנשמות של כל הדורות כאן בחדר – כולם פה ושכולם יעלו. אדמו"ר הזקן אולי הצליח להעלות את כל החסידים, אבל היו גם 'מתנגדים' וצריך להעלות את כולם (אפילו את הגוים, צריכים גם את 'המהפכה הרביעית'[קמח]).

חג"ת: רשימו-צמצום-קו

מתוך השיעור שקיים כבר בכח צריך שהמדידה תבוא לידי פועל, על ידי הצמצום הראשון:

אך מכל מקום בחינת זאת דשיער בעצמו הנזכר לעיל הוא רק מדידה בכח ולא בפועל. והכוונה היתה שיתגלה בחינת עולמות גבולים בפועל, לכן היתה צריך להיות בחינת הצמצום, שהוא פעל שכח האין סוף נתעלה, ונתגלה בחינת [האותיות] בפועל, לפעול גילוי העולמות.

בסגנון של הרבי הרש"ב בדרך כלל[קמט], כח הבלי-גבול התעלם ("נתעלה", במובן של הסתלק, בלשון המאמר כאן) וכח הגבול התגלה. הצמצום עשה היפוך יוצרות – לפני הצמצום כח הבלי-גבול היה בגלוי וכח הגבול בהעלם, ועל ידי הצמצום התהפך. כח הצמצום הוא הגבורה של ה'.

לפני הצמצום ראשית הגילוי היתה טהירו עילאה (החכמה, ראשית קו הימין), אך אחרי הצמצום "ראשית הגילוי" היא החסד, תחלת קו ימין במדות. במדות הרבה פעמים השמאל מתגלה לפני הימין – כאן הצמצום מתגלה לפני הרשימו. זו מדרגת הרשימו, חמר הגלם למציאות שתברא בתוך חלל הצמצום (חמר בגימטריא אברהם, איש החסד):

וראשית הגילוי הוא בחינת הרשימו, והוא עדיין בהעלם לגבי גילוי העולמות,

בשביל 'לצייר' מתוך חומר הגלם ההיולי את העולמות (החל מא"ק), צריך להופיע הקו – התפארת במבנה הכללי שלנו (כנ"ל):

לכן היה צריך להיות נמשך אחר כך בחינת הקו, שהוא פעל המדידה בהתגלות,

אהבה ויראה – "כי ממך הכל" ו"יש מאין"

נאמר משהו חשוב לגבי הרשימו: קודם דברנו על חקירה, על הרמב"ם ועל אריסטו. כמו שרבי חסדאי לא אוהב להסתמך על אריסטו, גם הרמב"ם התלבט מאד לגבי קדמות העולם. אריסטו סובר שהעולם קדמון, אך הרמב"ם אומר[קנ] שאין שום דרך בשכל להוכיח שהעולם קדמון או שהעולם לא-קדמון (אלא נברא) – לכן אני מאמין למה שכתוב בתורה, שהעולם נברא יש מאין. בנקודה הזו אין מחלוקת בין הרמב"ם לרבי חסדאי.

איני זוכר אם למדנו זאת פעם, אך מענין מאד שהקבלה כוללת את שתי הבחינות, כי הרשימו הוא בעצם חמר גלם שהיה, לא בריאה יש מאין. מה הביטוי בחסידות? שברשימו לא נגע הצמצום[קנא] – זהו חמר גלם שלא נגע בו הצמצום בכלל. לכאורה המשמעות היא שהעולם קדמון, שהשלחן כאן – שבסופו של דבר בא מהרשימו – הוא קדמון. נשמע – להבדיל – אריסטו מוחלט, ההיפך מיש מאין. אנחנו מאמינים ביש מאין – איך הולך יחד?! [אולי הכוונה יש מאין לפני הצמצום?] אין כזה דבר... ב"יש מאין" לא מתכוונים לפני הצמצום (יש לכך שרשים לפני הצמצום – כמו ה"עכבה" לפני הבריאה שלמדנו עליה שיחה בתורת שלום[קנב], או הצמצומים-הדילוגים שלפני הצמצום[קנג] – אבל הם לא "יש מאין ואפס המוחלט"). זו לא שאלה חדשה, אלא סוגיא בחסידות[קנד] – בדרך כלל אומרים שהכל נברא יש מאין, אבל הרי כתוב "כי ממך הכל"[קנה], הכל בא מה' (ובפרט, מהרשימו שלא נגע בו הצמצום). אם בסופו של דבר רוצים לומר שהכל הוא ה' – "אלץ איז גאט"[קנו] – איפה יש 'יש מאין'? ה' אינו יש מאין!

"כי ממך הכל" היא הבחינה של דוד המלך (גיבור המאמר כאן), שאומר "תן לו משלו שאתה ושלך שלו, וכן בדוד הוא אומר 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך'". יש משהו בשפלות של דוד שעבורה כל העולם קדמון. צריך לומר שעבור מי שאינו בשפלות התיקון הוא לדעת שהכל נברא יש מאין, אבל אצל מי שבשפלות כדוד המלך – הוא גארנישט מיט נישט, הלבנה ש"לית לה מגרמה כלום"[קנז] (וכך היא חשה גם כשהיא במילואה בחמשה עשר באב) – כל המציאות היא ה'.

במושגים כאן, יוצא שאברהם אבינו הוא קדמות העולם (הרשימו) ויצחק הוא בריאה יש מאין (צמצום) – צריכים את שתי הבחינות, אהבה ויראה (על דרך הפחד ממלך גדול, כנ"ל). אהבת ה' היא הידיעה ש"כי ממך הכל" ויראת ה' היא התבוננות ב"יש מאין". למה זו התבוננות מפחידה? כי אם יש מאין – אני יכול בן רגע לחזור להיות אין, אין שום בטחון שאני יש בכלל. עד כאן מאמר מוסגר לגבי הרשימו.

נה"י: אדם קדמון

שלש המדרגות הבאות במבנה – נה"י – הן בתוך אדם קדמון:

להתהוות ממנו כל הבחינות דאדם קדמון, כידוע דחכמה סתימאה דאדם קדמון היא מדידה בדרך כלל, ובינה דאדם קדמון היא מדידה בדרך פרט, שכל ההשתלשלות נמדדו שם בדרך פרט, שזהו מחשבה הקדומה דאדם קדמון.

הרבה פעמים הספירות נצח והוד ("כליות יועצות"[קנח]) הן בחינת חכמה ובינה (גם בהיותן סוף התפשטות חכמה ובינה בקו ימין וקו שמאל של הספירות העליונות וגם בהיותן מקור בנין החכמה ובינה של הפרצוף הבא – מנו"ה דז"א נבנו חו"ב דנוקבא). גם כאן, חכמה ובינה דא"ק הן נצח והוד במבנה הכללי שלנו. חכמה ובינה הן כלל ופרט, וכאן החכמה דא"ק (שנקראת כאן "חכמה סתימאה דא"ק", לא בניגוד לחכמה הגלויה שלו) היא "מדידה בדרך כלל" והבינה "מדידה בדרך פרט" – זו מעלת הבינה על החכמה, בה "איש לא נעדר"[קנט]. הבינה הכללית במבנה שלנו היתה ההשערה בכח של כל מה שעתיד להיות בפועל לפני הצמצום והבינה דא"ק היא ההשערה שאחרי הצמצום[קס].

אחר כך, נמשכו בתוכם מדות דאדם קדמון, שבתוכם כלולים כל המדות דארבע עולמות, אצילות בריאה יצירה עשיה, שהם מקורם אמיתי לכל הבחינות שנאצלו ונבראו, וכמו שכתוב קורא הדורות מראש דאדם קדמון, שמשם נמשכו כל בחינות העולמות, שהוא כולל כל הרצונות דארבע עולמות, אצילות בריאה יצירה עשיה כו'.

כאן ה"ראש" ממנו נמשכים-נקראים כל הדורות-העולמות[קסא] היינו דווקא המדות דא"ק – היסוד במבנה הכללי שלנו. בכללות, אדם קדמון נקרא "ראש" ביחס לעולמות אבי"ע שיוצאים ממנו[קסב] – הוא הרצון בפועל לכל עולמות, והעולמות כפי שהם שייכים בתוכו הם הרצונות הפרטיים לאותם עולמות (אצילות בתוך א"ק היינו הרצון בפועל לאצילות, וכך הלאה, עד מלכות דמלכות דעשיה בתוך א"ק שהיא הרצון שתהיה מלכות דמלכות דעשיה וכו').

מלכות: עולם האצילות

בפסקה הבאה מסביר רבי הלל את המדרגה האחרונה, המלכות במבנה שלנו, "סופו" של המבנה:

ובזה יובן מאמר הנזכר לעיל, שקודם החטא, היה אדם הראשון קומתו מסוף העולם ועד סופו. פירוש, מסוף העולם אין סוף, דהיינו שהיה מאיר בו אותיות דגליף גליפו הנזכר לעיל, שהם פעלו בחינת סוף באין סוף. ועד סופו, היינו כל הבחינות שנגלו מבחינת אותיות הנזכר לעיל, עד בחינת סוף עולם האצילות.

למה הוא לא מדבר על בי"ע? כי הכל כאן אלקות, בלי מודעות עצמית, בלי הרגשת היש של העולמות התחתונים.

קריאת השמות והעליה ממשיח בן יוסף למשיח בן דוד

אדם הראשון ראה את כל הנבראים כפי שהם בשרש, בעולם המלבוש, באותיות הגליפו, ולכן יכול היה לתת להם שמות כפי שהם כאן למטה – הוא ראה את האריה בשרש (בבינה הכללית) ולכן ידע כיצד לקרוא לו בעולם (במלכות הכללית):

ולכן היה יכול לקרות שמות לכל החיות והבהמות, כמו שכתוב ויקרא האדם שמות וכו', והיינו שהביט בחיות של כל נברא ונברא עד שרשו, בבחינת המדידה שבעצמות הנזכר לעיל.

נתבונן עוד בענין: מה היה הלקח של אדם הראשון מקריאת השמות לכל החיות? שהעיסוק במציאות 'לא בשבילו'. ה' הביא את החיות לאדם הראשון (שלא מיזמתו) כדי שיקרא להן שמות וגם יחפש לעצמו בת זוג (כ"אין חכם כבעל הנסיון"[קסג] שיבוא על כל בהמה וחיה[קסד]), אך "ולאדם לא מצא עזר כנגדו"[קסה]. לכן ה' הוצרך להפיל עליו תרדמה – לנתק אותו לגמרי מהמציאות – וליצור לו בת זוג, עליה נאמר "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו [כולל כל המציאות שבא ממנה, המציאות שעל הרקע שלה נברא האדם ביום הששי] ודבק באשתו"[קסו] בגן עדן, בו מוטל על האדם "לעבדה ולשמרה", להנציח את ה'חופה'-הגן. מכאן ואילך היה האדם אמור לעסוק רק ביחודים (עם אשתו) וכך לברר הכל בדרך ממילא – כאבוקה המושכת את כל הניצוצות בדרך ממילא – ללא הבנת המציאות וללא עיסוק בה (גם לא במחשבה).

מכאן שיש שתי בחינות בבירור בדרך מנוחה: בראשונה, הצדיק בחדרו מבין במציאות ועוסק בה בחדרו – מתבונן בפרטי ההשערה בה ה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל (מדרגת הבינה בפרצוף הכללי כאן). בשניה, הצדיק – המלך הגדול במאמר – שנמצא במנוחה אינו 'מבין'-עוסק בבירור המציאות החיצונית, אלא עוסק בעבודת היחודים ובגילוי "תורה חדשה" לעולם (תורת עצמו, כשהוא עוסק בהבאת כולם למדרגתו שלו, כמבואר כאן באריכות). שתי הבחינות הן כנגד משיח בן יוסף (שמדתו יסוד, הנותן שמות ומזדווג עם כל פרטי המציאות)[קסז] ומשיח בן דוד (שמדתו מלכות, המלך הגדול המבואר כאן), ששרשם בבינה (הבינה הכללית בפרצוף כאן, כקריאת כל השמות משרשן במה שה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, כנ"ל) ובחכמה[קסח] (שבפרצוף הכללי כאן היא עצם אור אין סוף, "טהירו עילאה"[קסט]). עיקר מדרגת המשיח היא משיח בן דוד, תכלית הסדר של אדם-דוד-משיח (ולמדרגה זו, בה רוצה ה', לא הגיע אדם הראשון, כי הנחש 'כפר' בה ו'שם לו רגל'[קע]). ממילא יש כאן עוד הסבר של "ירידה צורך עליה" – ירידה ממדרגת אדם הראשון לפני החטא (משיח בן יוסף) צורך עליה למדרגת משיח בן דוד (שיתפלל על משיח בן יוסף שלא ימות שוב), ירידה מהבינה הכללית בהתבוננות שלנו צורך עליה לחכמה הכללית, גילוי עצם אור אין סוף, אור תורתו של משיח (מתאים לפירוש הכללי בחסידות[קעא] ש"ירידה צורך עליה" היא משרש הכלים-גרמוהי לשרש האורות-חיוהי, מבינה לחכמה, ודוק).

"מאה אמה" – עולם האצילות

אחרי החטא אדם הראשון כבר לא ראה את הדברים בשרש, ונשארה בו רק המדרגה האחרונה, "סופו" של "מסוף העולם ועד סופו"[קעב]:

וכל זה היה מדריגת אדם הראשון שקודם החטא. אך אחר החטא, העמידו על מאה אמה. פירוש, שלא היה מאיר בו בחינת האין סוף שקודם הצמצום, רק בחינת אין סוף המלובש בעשר ספירות דאצילות, שהם בחינת מאה אמה, שכולל גם בחינת מוחין, אך לא בחינת סוף עולם האין סוף, כמו קודם החטא.

עד כאן התבוננות פרטית ויפה שמובלעת כאן בתוך המאמר.

אדם-דוד-משיח – חכמה-דעת-מלכות

נאמר בקיצור עוד מהלך כללי של התבוננות בספירות במאמר: מה הם אדם-דוד-משיח בספירות? דוד המלך הוא בדרך כלל המלכות, אך אם כן מה ישאר למשיח? כאן משיח הוא 'סוף האין סוף', סוף המלכות דאין סוף. כמבנה כללי כאן, אדם-דוד-משיח הם חכמה-דעת-מלכות[קעג]:

כתוב "חכמת אדם תאיר פניו"[קעד] – הוא ה"חכמה בראש". כפי שהזכרנו, אדם החיה הכללית במבנה הנשמות הכלליות – וחיה היא החכמה (גם בכינויים אדם-איש-גבר-אנוש אדם הוא חכמה[קעה]). חכמה היא כח-מה[קעו] – מה בגימטריא אדם.

המלכות כאן היא המשיח. במשל של רבי הלל, דוד הוא מלך קטן, שצריך להלחם, והמשיח הוא מלך גדול, שרק שמו מכניע ממרחק את אויביו. כלומר, עצם המלכות עוד לא מתממש אצל דוד המלך, אלא רק אצל המשיח (כדברי הרוגאטשובר[קעז] שעוד לא קיימנו את "שום שים עליך מלך"[קעח]).

דוד, איש-התוך, הוא מדרגה באמצע – הדעת. קודם כל, הדעת כוללת כל מה שבין חכמה למלכות ("אבא יסד ברתא"[קעט]) – מחד היא מסכמת את המוחין (ו"אם אין דעת אין בינה"[קפ]) ומאידך היא "מפתחא דכליל שית"[קפא] הכוללת את כל המדות. אבל עיקר הווארט שבנפש המלחמה המדוברת כאן – עבודת הבירורים – שייכת לכח הדעת.

שבירת הכלים ונפילת הניצוצות לתוך המציאות, שצריך לברר, מתחילה בדעת – במלך בלע בן בעור[קפב]. דעת היא לשון שבירה (כמו שכתוב "ויֹדע בהם את אנשי סכות"[קפג]) – שבירת המצב הראשוני, שבירת גן-העדן. שבירת הכלים היתה עוד לפני שאדם הראשון נברא בכלל – ולכן הופיע הנחש ברקע – אבל כתוב בפירוש באגה"ק בתניא[קפד] שגירוש אדם מגן עדן הוא עוד פעם שבירה, עוד בחינת דעת-שבירה. אחר כך, כל המלחמה היא דעת. צריך לומר שבפנימיות כל המלחמות הן בדעת – הדעת נלחמת, דעת מול דעת. דוד מתחנך על מלחמות מהיותו ילד קטן, אבל המלחמות מתחילות בעיקר מבר מצוה, כי הן קשורות לפגם הברית ותיקון הברית – המלחמה מתחילה ממתי שהנער מתבגר, נעשה בר דעת וראוי לשאת אשה ולהוליד ילדים ("והאדם ידע"[קפה]). אז מתחילות המלחמות העיקריות של החיים.

זהו חידוש גדול, שצריך לפתח עוד: חשבתי עד כה שדוד הוא מלכות, אך היות שהוא ה"תוך", ה"איש תככים" (כנ"ל), הוא איש הדעת. איפה רואים זאת? דעת היא מח האחור[קפו], ממנו נובעות כל התפלות של דוד המלך, שהוא איש מתפלל[קפז]. דוד הוא דעת ודעת, דעת עליון ודעת תחתון. דוד אומר לשלמה המלך "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש הוי' וגו'"[קפח]. לכן הפסוק של משיח – "והיה מנֻחתו כבוד" – בא על רקע "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים", כנ"ל.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

· באמירת "לדוד ה' אורי וישעי" אנו מזדהים עם דוד המלך, הנלחם כל חייו אך משתוקק להגיע למצב של מנוחה.

· דוד נלחם כל חייו, אך לא זוכה לגמור את המלאכה. הוא אב-טיפוס של בינוני – הוא לוחם ולוחם, אך בעולם הזה לא מגיע לנצחון הסופי.

· אדם-דוד-משיח הם ראש-תוך-סוף של ההיסטוריה. ה"תוך" מתחיל מרגע החטא – "תוך ומרמה" – שהופך את האדם ל"איש תככים" הנזקק למלחמות ותחבולות.

· המשיח אינו אדם פרטי – עליו להעלות את כל הנשמות למציאות שלפני החטא.

· נפילה למצב בלתי-הפיך (לכאורה) וחזרה ממנו למצב הראשון אובייקטיבית היא "ירידה צורך עליה" סובייקטיבית – בשל החידוש הנפלא שבה.

· המשיח הוא הפרדוקס של 'סוף האין סוף' – עד שיגיע הסוף של האין-סוף נדרשת המתנה ארוכה...

· הנחש התכוון לשם שמים – הוא 'ייצג' את הניצוצות ופיתה את אדם הראשון לרדת אליהם כדי לבררם.

· יש להזהר מטעות הנחש – לא 'לדחוף את האף' למה שלא נצטווה עליו.

· הנחש היה 'מתנגד' שלא האמין בכך שהצדיק המופשט מבין את המציאות התחתונה ועוסק בה.

· לכתחילה אדם הראשון יכול היה לתקן את כל המציאות על ידי "לעבדה ולשמרה" בגן עדן – לעשות יחודים בחדרו ומכחם לחולל את כל הבירורים בדרך ממילא.

· הכל בא ממנוחה והכל הולך למנוחה – אך המנוחה של משיח כוללת את הרשימו של מאמץ המלחמות והיא בגדר "מנֻחתו כבוד".

· בכח מקיפי הנשמה ניתן לפעול על המציאות בדרך ממילא – פעולה בדרך מנוחה.

· מדרגת המנוחה של משיח מתנוצצת בשמחת תורה – אז כבר אין צורך לומר "לדוד ה' אורי וישעי" ולבטא כיסופים לאותה מדרגה.

· המהלך מאדם הראשון קודם החטא למשיח הוא "ירידה צורך עליה" ממשיח בן יוסף ה'מבין' במציאות ועוסק בשרשי פרטיה למשיח בן דוד העסוק רק ביחודים ובגילוי אורו העצמי.

· התבוננות ב"כי ממך הכל" מעוררת אהבה והתבוננות בבריאה יש מאין מעוררת יראה.

· בעלי שפלות יכולים להתבונן ב"כי ממך הכל" ולראות שהכל הוא ה', ובעלי ישות נדרשים להתבונן בבריאה יש מאין.

· השבירה התחוללה בספירת הדעת ומלחמת הבירורים היא בכח הדעת.

· עיקר המלחמות נוגעות לפגם ותיקון הברית – ולכן הן מתחילות כשהאדם נעשה בר-דעת, בגיל מצוות.