בס"ד

טעם מצוה פרשת וארא – מעשה נסים

"וְהַדָּגָה אֲשֶׁר בַּיְאֹר מֵתָה וַיִּבְאַשׁ הַיְאֹר וְלֹא יָכְלוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר וַיְהִי הַדָּם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם"[א]. ובמדרש[ב] "ממכת דם העשירו ישראל. כיצד? המצרי וישראל בבית אחד והגיגית מלאה מים ומצרי הלך למלאות הקיתון מתוכה מוציאה מליאה דם וישראל שותה מים מתוך הגיגית... וכשהיה לוקח מישראל בדמים היה שותה מים, מכאן העשירו ישראל".

המפרשים הקשו, הרי כתוב שאסור להנות ממעשה נסים (כמו שיתבאר), ואם כן איך נהנו ישראל מהנס הזה? יש שפירשו[ג] שהמים נהפכו לדם רק כשהגיעו ליד המצרים, ואילו המים שהגיעו לידי ישראל לא השתנו כלל ואין זה הנאה ממעשה נסים. אבל פירוש זה תמוה, שהרי הפשט הוא שכל המים נהפכו מיד לדם (ולכן מתו הדגים) אלא שהדם שהגיע לידי ישראל נהפך חזרה למים[ד]. ויש שתירצו[ה] לפי דברי המפרשים[ו] שרק אותו אדם שהנס נעשה בשבילו אין ראוי שיהנה מהנס, אבל כאן כל אחד מישראל שמכר את המים למצרי נתן את הכסף במתנה לישראל אחר וכך לא נהנו באופן ישיר מהנס, וגם זה דחוק לומר שאין זו הנאה[ז]. ובפשטות נראה שהמים שנהפכו לדם נשאר בהם כח המים, ורק 'המצב' שלהם בפועל היה דם (מים בעצם בצורת דם) וממילא מה שחזרו להיות מים אין זה בגדר נס אלא חזרה לטבעם[ח].

[מלבד מכת דם, ישראל העשירו ממה ששאלו כלי כסף וזהב ושמלות, לקיום ההבטחה "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", ועוד התעשרו מביזת הים. יש כאן סדר של הכנעה-הבדלה-המתקה: מכת דם כולה הכנעה למצרים, המכה הראשונה לאמונתם; מה ששאלו ממצרים היינו הבדלה, "עשאוה כמצודה-מצולה", נבדלו ויצאו מהם; ביזת הים היינו המתקה, כאשר אין מצרִים במציאות, כולם טובעו בים סוף והגיעו לסופם הטוב.]

הנס – גילוי שם הוי'

כהקדמה, מעשה נסים הוא עניין עיקרי בפרשת וארא, שבה נעשו רוב הנסים של עשרת המכות ("עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים"[ט]). וכך פותחת הפרשה "וארא אל אברהם... באל שדי ושמי הוי' לא נודעתי להם", ופירש הרמב"ן ששם "אל שדי" הוא התגלות ה' בדרך הטבע, בהשגחה ובגמול של שכר ועונש, אבל התגלות שם הוי' היא בדרך נסים גלויים, "בשמי של יו"ד ה"א אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברוא להם חדשות בשנוי התולדות, ולכן אמור לבני ישראל אני ה', ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול כי בו אני עושה עמהם להפליא, וידעו כי אני ה' עושה כל" (לשון הרמב"ן) – וזה התחיל בפרשתנו. דהיינו, יש עניין מהותי בנסים היוצאים מדרך הטבע שבהם מתגלה שם הוי', תכלית כל יציאת מצרים ומתן תורה, כמו הביטוי (שאמר משה רבינו) "הוי' נסי"[י], שם הוי' הוא הנס שלי.

לעומת הנס הקשור לשם הוי', הנהגת הטבע קשורה לשם אלהים (= הטבע). והנה שם אלהים הוא מדת הדין (כדברי רש"י בתחילת הפרשה "וידבר אלהים אל משה, דבר אתו משפט"[יא]), ושם הוי' הוא מדת הרחמים. בהנהגת הטבע וחוקיו מצד עצמו יש גבורה וצמצום (וגם מדת הדין הקשה), ואילו הופעת שם הוי' בדרך הנס היא גילוי חסד ורחמים: "בתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין"[יב] – מדת הדין היא דרך הטבע בלבד, ומדת הרחמים היא "התגלות אלהות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה"[יג]. ובפשטות, בגלות מצרים שלטה מדת הדין בישראל, ויציאת מצרים היא בחסד ורחמים, בגילוי שם הוי' בנסים גדולים.

מקור האיסור

האיסור להנות ממעשה נסים אינו מפורש בגמרא, אלא עולה מכמה מעשים שלא רצו להנות:

בתענית מסופר[יד] על אלעזר איש בירתא [נ"א ברתותא[טו]] שהיה נותן כל מה שיש לו לצדקה, עד שגבאי הצדקה היו מתחבאים ממנו. פעם הלך לקנות נדוניה לבתו וראה את גבאי הצדקה שאוספים לנישואי יתום ויתומה. נתן כל מה שהיה בידו ונותר לו זוז אחד, קנה מעט חטים והניח באוצר. כאשר הלכה אשתו לראות מה הביא, התברר שהאוצר התמלא חטים בשפע, אבל אלעזר הקדיש אותם לצדקה[טז] ולא רצה להנות מהם "אלא כאחד מעניי ישראל". ופירש רש"י "ואסור לאדם להנות ממעשה נסים[יז], כדאמר לעיל 'ואם עושים לו נס מנכין לו מזכויותיו'"[יח].

ועוד מסופר שם[יט] שפעם היתה בצורת ורב יהודה התפלל ומיד פסקה הבצורת. וסיפר רב מרי שבאותו זמן ראה מלאכים שהפכו חול לסולת (סמידא)[כ], והיו נראים כמלחים שמביאים סולת למכור, ואמר רב מרי לאנשים שלא יקנו מהם כיון שזה מעשה נסים. ופירש רש"י "ובמה[כא] דאפשר להתרחק ממעשה נסים יותר טוב ונכון". מלשון רש"י כאן, "טוב ונכון", מוכח שאין זה איסור ממש (ודאי לא איסור מהתורה וגם לא איסור מדרבנן) אלא מדת חסידות וכיו"ב, כמו שכתבו אחרונים[כב], אך מכל מקום יש פגם בדבר[כג] (והפוסקים, כמו הרמב"ם והשו"ע, לא הזכירו כלל שאין להנות ממעשה נסים, אך בפשטות זה מפני שבהלכה למעשה לא עסקו בדברים כגון אלו). ולגבי שינוי הלשונות ברש"י, "אסור" לעומת "טוב ונכון", בפשטות בא זה ולימד על זה שאינו איסור גמור[כד], או שבאדם פרטי שהנס נעשה עבורו שייך יותר לשון איסור מאשר אנשים אחרים שנהנים מזה בעקיפין[כה] (אך בפנימיות יש לומר שיש כאן 'תנועה' להקל, מאיסור להיתר, כמו שיתבאר. ורמז: הערך הממוצע של שתי המלים לא אסור הוא טוב ונכון). והשל"ה[כו] פירש שמטעם זה לא רצה אברהם אבינו לקחת מהרכוש שהציל במלחמת המלכים, כיון שהנצחון היה בדרך נס.

והנה, לעומת זאת, בתנ"ך ובחז"ל יש הרבה מעשי נסים שנהנו מהם, החל מהמן והבאר שהיו לישראל במדבר, דרך הנסים של אליהו ואלישע, ועד למופתים שנעשו לתנאים ואמוראים[כז]. לכן צריך לחלק ולהבחין בין הנושאים, מתי טוב ונכון להנות ומתי יש להתרחק (כמו החילוקים שהובאו לעיל, ויתבארו עוד בהמשך).

כך למשל מובאים בגמרא[כח] כמה מעשים ברבי חנינא בן דוסא שהיה מלומד בנסים: פעם אחת התמלא התנור בביתו בלחם. פעם אחרת בקשה אשתו שיתפלל עבורם ונתנו לו רגל שולחן מזהב, ולאחר שראו רחב"ד ואשתו שזה נגרע משכרם בעולם הבא בקש רחמים ולקחו את הרגל בחזרה (הרי שגם רחב"ד חשש להנות כשאין הכרח). ופעם הדליקה בתו נר שבת בכלי של חומץ, אמר לה "מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק", והנר המשיך לדלוק עד שהדליקו ממנו להבדלה, ופירש רש"י "הדליק ממנו נר אחר ליהנות בו, ונר של מעשה נסים כיבה, כי היכי דעבד רב יהודה בחלא דהוה סמידא [המעשה שהובא לעיל על החול שהפך לסולת]", הרי שבאותו מעשה יש חילוק, תחילה נהנו מהנר וכאשר לא היה צורך הפסיקו להנות ממנו. ופעם אחת שכנתו בנתה בית והקורות לא הספיקו, התפלל רבי חנינא והתארכו הקורות, ועוד.

רבי אלעזר איש ברתותא

במאמר מוסגר, נתבונן ב'גיבור' הסיפור הראשון, אלעזר איש בירתא-ברתותא, המפורסם בדבריו "רבי אלעזר איש ברתותא אומר, תן לו משלו שאתה ושלך שלו, וכן בדוד הוא אומר 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך'"[כט], מתאים להנהגתו במידת חסידות לתת צדקה בלי שיעור ובלי לשייר לעצמו דבר[ל], כמו שכתב התשב"ץ[לא] "נאים הדברים היוצאים מפי עושיהם, כי זה התנא נזכר עליו בפרקא דחסידי [כינוי לפרק שלישי בתענית] שהיו גבאי צדקה בורחים ממנו כי היה נותן להם כל מה שיש בידו לצדקה". ומה שנזכר בגמרא בלי תואר 'רבי', כן כתב הרמב"ם[לב] שיש תנאים שלפעמים השמיטו מהם את התואר רבי ומביא דוגמא מאלעזר איש ברתותא.

ובגימטריא: בירתא = 613 = משה רבינו. כלומר, אלעזר איש בירתא הוא אלעזר איש תריג מצוות התורה, שהרי מצות צדקה (שהיה מהדר בה) שקולה ככל המצוות[לג]. בירתא אותיות בראתי, "אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי"[לד].

והנה אלעזר איש בירתא = 1232 = 4 פעמים אלעזר = 28 פעמים 44 (כאשר אלעזר = 7 פעמים 44. איש בירתא = 21 פעמים 44). ההפרש בין בירתא לברתותא הוא 396, 9 פעמים 44, ונמצא שגם אלעזר איש ברתותא הוא כפולת 44, 37 פעמים 44. שתי הגרסאות יחד, אלעזר איש בירתא אלעזר איש ברתותא = 2860 = 65 פעמים 44 (65 = אדני, המתחלק ל-37 ו-28[לה]) = נס פעמים הוי', "הוי' נסי"![לו] כל הרמזים כאן הם בלי התואר 'רבי', כדברי הרמב"ם המפורשים).

המימרה "תן לו משלו שאתה ושלך שלו וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך" = 44 פעמים 78, שוב כפולה של 44 (כאשר 78 = ג"פ הוי'). ויחד עם אלעזר איש ברתותא עולה נס פעמים 46 (46 = אלהי, והוא חלק המילוי של שם עב).

טעם האיסור – מנכים מזכויותיו

בטעם האיסור להנות ממעשה נסים כתב רש"י "כדאמר לעיל ואם עושים לו נס מנכין לו מזכויותיו", וכוונתו לדברי הגמרא "לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה ויאמר עושין לי נס, שמא אין עושין לו נס ואם תימצי לומר עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו"[לז]. והנה, במעמיד עצמו במקום סכנה מובן שיש איסור בדבר, כמו שנלמד ממצות מעקה ומאיסור "ולא תשים דמים בביתך"[לח], וכדברי הרמב"ם "אסור לאדם לעבור תחת קיר נטוי או על גשר רעוע או להכנס לחורבה וכן כל כיוצא באלו משאר הסכנות אסור לעמוד במקומן"[לט], וכן "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהן ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד על כך מכין אותו מכת מרדות"[מ], אבל זה לא שייך בהנאה מנס שכבר נעשה! אלא שרש"י מפרש שמלבד האיסור לסכן את עצמו יש פגם נוסף במה שגורם למעט בזכויותיו (כמו שמדויק בלשון "שמא אין עושין לו נס [ואז מה שסיכן את עצמו נחשב לאיסור] ואת"ל עושין לו נס מנכין מזכויותיו [ואז הפגם הוא בזה שגורם להמעיט זכויותיו]"). ולפי טעם זה מבואר שאין זה מעין 'איסור חפצא' של הנאה ממה שבא בדרך נס, אלא איסור על אותו אדם שנעשה לו נס שלא יהנה ממנו, אבל לאדם אחר מותר להנות (כמ"ש המפרשים).

ובביאור הדבר כתב המהר"ל[מא] "פירוש כאשר עושים לו נס יוצא מן הסדר הטבעי, מנכין לו מזכיותיו הבלתי טבעים. כי הזכיות אינו דבר טבעי כלל, רק הם לו שמורים לעולם הבא הבלתי טבעי. וכאשר הש"י נוהג עם האדם שלא בטבע, מנכה לו מן זכיותיו אשר אינם טבעיים, שהרי אוכל מה שראוי לו לעולם הבא הבלתי טבעי בעולם הזה, כאשר הש"י עושה לו נס בלתי טבעי". כלומר, הנס הבלתי-טבעי אינו שייך לסדר העולם הזה, ולכן בכל מעשה נס שנעשה לאדם יש חסרון מזכותו לעולם הבא, וכמו המעשה ברבי חנינא בן דוסא שמה שקיבל בנס נחסר משכרו בעולם הבא.

ועדיין צריך להבין: אמנם חכמים לא רצו להנות בעולם הזה ולגרוע משכרם לעולם הבא, כמו שרחב"ד החזיר את הרגל מזהב ועוד[מב], וכן מבואר שעיקר השכר הוא לעולם הבא ("מחר לקבל שכרן") ואילו הרשעים מקבלים שכרם בעולם הזה כדי לטורדם מן העולם הבא. אבל מדוע יש סרך איסור כאשר האדם נהנה משכרו בעולם הבא, והרי "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס [גם לא שכר עולם הבא]"[מג]. ויש לומר: העולם הבא הוא עולם האמת ("עלמא דקשוט"[מד]) והעולם הזה הוא עולם השקר ("עלמא דשקרא"לט), לכן אין לערב מעשה נסים, השייך לעולם הבא, עם העולם הזה, לערב את האמת בשקר, שהרי עיקר גדול הוא להתרחק מהשקר, "מדבר שקר תרחק". יתירה מזו, כאשר מערבים את האמת בשקר נותנים יניקה וקיום לשקר (כמו "כל דבר שקר שאין אומרים בו קצת אמת בתחלתו אין מתקיים בסופו"[מה]).

ובעל חידושי הרי"ם ביאר[מו] לפי דברי הגמרא[מז] שלפני ברכה נאמר "לה' הארץ ומלואה", ולכן "כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל", ולאחר ברכה אזי "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", ולכן מעשה נסים ששייך ל"שמים" הרי הוא עומד באיסורו הראשון. ובזה מבואר יותר מדוע יש כאן איסור ולא רק שמפסיד שכרו[מח].

ועוד יש לומר בפשטות: הנס הוא גילוי שם הוי' כנ"ל, והרי הוא כקודש שאסור להנות ממנו, כמו "דאשתמש בתגא חלף"[מט]. בסגנון אחר: הנס נעשה לקידוש השם ואם האדם נהנה ממנו לצורכו האישי נראה שהנס בא עבורו ולא מתקיימת התכלית של קידוש השם.

היחס למעשה נסים

והנה ביחס הכללי למעשה נסים, מצאנו צדדים לכאן ולכאן: מצד אחד הנסים מורים על גדולת ה' ושבחם של ישראל, "גדולה חיבתן של ישראל שהקב"ה משנה סדרי בראשית בשביל טובתן"[נ]. מאידך, באנו מוצאים שיש עדיפות למה שנעשה בדרך הטבע מבלי להזדקק לנס, כלשון הר"ן "שחפץ השם יתברך ורצונו לקיים מנהגו של עולם בכל מה דאפשר, ושהטבע יקר בעיניו, לא ישנהו אלא לצורך הכרחי"[נא]. כיוצא בזה מבואר בגמרא שאין להתפלל על נס של שינוי הטבע, וזו "תפלת שוא"[נב]. אלא שלדעת הירושלמי ניתן להתפלל על כך, וכמו שיתבאר.

ובגמרא[נג] מסופר על אדם שמתה אשתו ולא היה לו כסף לשכור מינקת ונעשה לו נס והניק את בנו, ואמר רב יוסף "כמה גדול אדם זה שנעשה לו נס כזה" אבל אביי אמר "כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית". אמנם רש"י מפרש "שנשתנו עליו כו', ולא זכה ליפתח לו שערי שכר", דהיינו שהגריעותא אינה בעצם שינוי הטבע אלא מפני שמדובר בעניין של פרנסה ומזונות. וכך מוכח מהמשך הגמרא שם: "אמר רב יהודה, בא וראה כמה קשים מזונותיו של אדם שנשתנו עליו סדרי בראשית. אמר רב נחמן, תדע דמתרחיש ניסא ולא אברו מזוני", ופירש רש"י "דמרחשי ניסא, מן השמים לכמה הצלות לנפשות אדם. ולא איברו מזוני, ואין נס זה רגיל שיבראו מזונות לצדיקים בביתם שימצאו חיטין גדילין באוצרותיהן". כלומר, דוקא לגבי פרנסה ("מזוני") יש עניין שתבוא בדרך הטבע ולא במעשה נסים (לדעת אביי). וכן התוספות ישנים (שם) מביאים מהמדרש שמרדכי היהודי הניק את אסתר[נד], ומבארים שלמרדכי היה שכר אלא שלא מצא מינקת, וזה כפירוש רש"י שהגריעותא היא רק כשלא זוכה לפרנסה[נה].

[לעניין זה יש סדר ב"בני חיי ומזוני": כל עניין 'בני' הוא בנס, לא רק בפקידת עקרות, אלא בעצם ההולדה שיש בה גילוי כוח האין סוף; 'חיי' היינו 'חצי נס חצי טבע'; ומזוני כולו טבע. כך הוא הכלל, אבל יש יוצאים מן הכלל, והוא בסוד ההתכללות כגון ההנקה שהוא בחינת בני שבמזוני.]

מזה עולה טעם נוסף להרחיק הנאה ממעשה נסים: כיון ש"הטבע יקר" בעיני ה' ועלינו ללכת בדרכיו שאינו משנה את הטבע "אלא לצורך הכרחי", לכל הפחות כאשר מדובר בפרנסה-מזוני (וכאשר יש "צורך הכרחי" מותר גם לנו להנות מהנס, אך לא יותר מזה).

נס שנעשה לצורך ישראל

בנוגע למן שהיה מעשה נסים, פשוט שאין קושי כיצד נהנו ממנו, כמו שכתב החיד"א[נו]: "מן, מעשה נסים והוא ר"ת מן. ואע"ג דאמרו בפרקא דחסידי [כך מכונה פרק שלישי בתענית, שיש בו הרבה מעשי חסידים] ואין נהנין ממעשה נסים, שאני הכא דהקב"ה נותנו למזונותם, וזש"ה 'הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה'[נז], ומאחר שהוא יתברך נותנו לזה מותר גמור ומצוה ליהנות ממנו" (והחידושי הרי"ם מדייק שלכן נאמר "נתן ה' לכם לאכלה", שאע"פ שהוא מן השמים מכל מקום ניתן לכם, כמו "והארץ נתן לבני אדם"). וכן לגבי נס השמן של אלישע, "דהכא ה' עשה נס זה כדי שתשלם ויחיו היא ובניה בנותר, ואדעתא דידה ובניה נעשה הנס, ובפרטות זה שרי"[נח]. ולגבי המן מובא[נט] עוד לפרש, שישראל חששו לאכלו מפני שהיה מעשה נסים ("מן הוא", מעשה נסים הוא), ואמר להם משה "הוא הלחם", שהוא בזכות הלחם שנתן אברהם אבינו לאורחים[ס], ולכן יכולים אתם להנות ממנו.

ויש מפרשים שמה שישראל אכלו את המן הוא מפני שלא היתה ברירה אחרת, כדין פיקוח נפש. אבל אין צורך לפרש כך וברור כנ"ל שה' נתן לישראל את המן שיאכלו ולא יתענו (מתוך פלפול שוא שאסור להנות ממעשה נסים וכדו'), ואדרבה בזה יזדככו ויהיו דומים למלאכי השרת (הניזונים ממן, "לחם אבירים"[סא]), ויזכו לתורה שלא ניתנה אלא לאוכלי המן[סב] וכו'. ואפשר לומר כך גם לגבי מכת הדם, שהנס שנעשה בדם ובמים היה באופן מובהק לטובת ישראל.

ועוד כתבו המפרשים לחלק, שרק יחיד אסור להנות ממעשה נסים, שלא ינכו מזכויותיו, אבל בנס הנעשה לרבים אין לומר כך[סג]. ועוד, בנס הנעשה לרבים יש קידוש שם שמים ולכן לא מנכים מזכויותיהם[סד] (ולפי זה גם בנס של יחיד שמתפרסם יהיה מותר).

בין חידוש לברכה

הנה בספר הזוהר[סה] מבואר שבנס השמן של אלישע היה צורך שיהיה "אסוך שמן" כיון שהברכה אינה שורה על מקום ריקן. ורבי שלמה קלוגר[סו] כתב שהטעם לדברי הזוהר הוא כיון שאסור להנות ממעשה נסים, אבל כאשר הברכה שורה על מעט השמן שמתרבה אזי כל מה שמתרבה בטל בשמן הראשון (כדין "קמא קמא בטיל"[סז]) ואינו נקרא שמן נס. וקרוב לזה כתב הבן איש חי[סח] שרק במקום שהנס גלוי לעין יש בעיה להנות ממעשה נסים, אבל כאשר החסרון והמילוי לא נראים לעינים אין בזה פגם.

והנה בנוגע לנס של חנוכה, כתב הט"ז[סט] שהשמן לא דלק כולו ביום הראשון אלא נשאר ממנו מעט כדי שתשרה עליו הברכה ביום השני, כדברי הזוהר, ולכן היה נס גם ביום הראשון. וגם בזה ביאר מהרש"ק שהיה צריך לזה כיון שהשמן למנורה צריך להיות "מן המותר בפיך"[ע] ו"ממשקה ישראל"[עא] ולכן אם היה אסור בהנאה להדיוט כמעשה נסים אזי לא היה ניתן להדליק בו (עכ"ד מהרש"ק). אמנם בגמרא[עב] יש דיון האם "חטים שירדו בעבים" כשרים למנחות, ולפי התוס' מדובר בדרך נס, וביארו אחרונים שהאיסור להנות ממעשה נסים אינו איסור גמור ואינו איסור בחפצא ולכן אין בזה חסרון של "משקה ישראל", וממילא לא קשה על השמן למנורה. ובכלל, מה שכתב מהרש"ק שטעם הזוהר הוא מפני שאסור להנות ממעשה נסים, לא נראה כן אלא שזהו עניין עצמי שאין הקב"ה בורא דבר חדש יש מאין אלא בדרך ברכה יש מיש[עג].

והנה במעשה של רחב"ד שהחומץ דלק, יש שכתבו שאין זה הנאה ממעשה נסים כיון שהיה חומץ במציאות אלא שטבע החומץ השתנה ונעשה כשמן, ועוד שמצד האדם אין בזה הנאה מוחלטת שהרי הפסיד את החומץ[עד] (ויש שפירשו לפי זה מה שהעשירו ישראל ממכת דם, כיון ששינוי טבעו של הדם אינו נחשב מעשה נסים[עה], אך כבר התבאר שאין צריך לזה כי המים שנהפכו לדם נותר בהם טבע המים). אך באמת דוחק לומר ששינוי טבע החומץ לשמן אינו בגדר מעשה נסים (אלא בצירוף הסברא השניה שמצד האדם אין כאן הנאה מוחלטת), וגם בתוספת השמן (אצל אלישע ובחנוכה) קשה לומר שאין זה מעשה נסים.

ובאמת מצאנו יותר מזה, שהחכמים עשו עגל לפי ספר יצירה ואכלו אותו[עו]. וכן מבואר שכוחו של רבי חנינא לשנות את החומץ לשמן הוא על ידי חזרתו לשורשו ומקורו באין, ובזה יכול לשנות את צירופי האותיות שלו[עז], כיון שהצדיק שבעצמו הוא בבחינת אין, ממשיך מהאין האלוקי, "אין מזל לישראל"[עח]. אם כן, אין זו סתם הנאה ממעשה נסים אלא שהצדיק עצמו מתדמה לה', "אי בעו צדיקי ברו עלמא"מג, וודאי שהקב"ה שמח בזה.

"החסידים הגדולים"

והנה יש לחלק בין דרך כלל, לסתם בני אדם וללא צורך מיוחד, ובין יוצאים מן הכלל, כמו חסידים וצדיקים שבמקרים מסוימים רואים לנכון להשתמש בעולם הזה משכרם לעולם הבא, לצורך השעה וקידוש השם וכדומה. חילוק זה נכון במיוחד לטעם של רש"י, שלא להפסיד מהשכר לעולם הבא (כנ"ל שעצם האיסור בזה אינו ברור) – ומובן שאדם גדול רשאי לפי שיקול דעתו 'לקחת' משכרו בעולם הבא. יתירה מזו, כאשר עושה זאת לא לצרכו האישי אלא לשם שמים הרי אין זה קבלת שכר מצדו (וממילא גם לא ינוכה משכרו בעולם הבא).

בכלל, הצדיקים הגדולים מקיימים "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"[עט], ואינם מכוונים להנאת עצמם כלל, גם לא מה שנהנים מדרך הטבע בעולם הזה, אלא הכל לשם שמים ולכבוד הבורא יתברך. ולא שהם מסגפים את עצמם, אדרבה, "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראת עינו ולא אכל" (כמו שכתוב בירושלמי[פ]), וזה רצון ה' שברא בעולמו דברים נאים כדי "ליהנות בהם בני אדם"[פא] – אלא שגם הנאתם היא לשם שמים, ולכן נקרא שאינם נהנים (לעצמם) כלל (כמו שאמר רבינו הקדוש בשעת פטירתו "לא נהניתי אפילו באצבע קטנה"[פב]). מבואר שהנאה = אני = אין, סתם הנאה מגושמת היא לצורך ה'אני' הנפרד אבל האני של הצדיק הבטל לה' הוא בבחינת אין וכל הנאתו היא בקדושה. אם כן, באותה מידה שהצדיק נהנה מהעולם הזה, לשם שמים, כך הוא יכול להנות ממעשה נסים של העולם הבא.

ועוד, אפילו באיסור של "אל יעמוד אדם במקום סכנה" מצינו כמה וכמה מעשים בחכמים שסמכו על הנס במקום סכנה[פג], וכמו שכתב בספר החינוך[פד] "ואמנם יהיו קצת מבני אדם אשר המלך חפץ ביקרם לרוב חסידותם ודבקות נפשם בדרכיו ברוך הוא, המה החסידים הגדולים אשר מעולם אנשי השם כמו האבות הגדולים והקדושים והרבה מן הבנים שהיו אחריהם כמו דניאל חנניה מישאל ועזריה ודומיהם, שמסר האל הטבע בידיהם... ורוב בני אדם בחטאם לא זכו אל המעלה הגדולה הזאת, ועל כן תצונו התורה לשמור משכנותינו ומקומותינו לבל יקרנו מות בפשיעותינו ולא נסכן נפשותינו על סמך הנס" – הרי ש"החסידים הגדולים" סומכים על הנס ולא חוששים שינוכה משכרם לעולם הבא. וכן ידוע על מעשים מגדולי הצדיקים שהיו מוכנים לוותר בפירוש על כל שכרם בעולם הבא כדי לעשות טובה ליהודי וכדומה.

ואע"פ שהתבאר שיש פגם במה שמערבים את האמת של העוה"ב בשקר של העוה"ז, הרי גם זה נתון לשיקול הדעת, ולפעמים "גדולה עבירה לשמה"[פה] (ודאי בדבר שאינו איסור גמור), ו"לא יאונה לצדיק כל און"[פו] ממעשיו אלה. ועוד, ועיקר, הצדיק שנהנה מהנס לשם שמים אינו מערב את האמת בשקר, אלא פועל להפוך את העולם הזה לאמת ("אמת מארץ תצמח"), לחבר את העולם הזה עם העולם הבא, חיבור הטבע והנס כמו שיתבאר, "כימי השמים [עולם הבא, נס] על הארץ [עולם הזה, טבע]", בדרך האבות שהקב"ה הטעימם בעולם הזה מעין עולם הבא. זו התכלית של "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים", לעשות אמת ממה שהיה שקר.

נמצא שיש מי שמרוב מעלתו, צדקתו וחסידותו, נעשה לו נס, כמו "החסידים הגדולים" שהוזכרו לעיל (בדברי החינוך), ויש מי שהנס גורע מזכויותיו, וזו מחלוקת רב יוסף ואביי כיצד להגדיר את אותו אדם שנעשה לו נס, אבל מרדכי שהיה צדיק גמור ודאי נדרש לשבח[פז] (בתנאי שהנס היה לדבר חיוני, כמרדכי שלא מצא מינקת, אבל כאשר אין צורך בנס לחיי נפש וכדו' אזי הנס יכול לגרוע, ולכן רחב"ד החזיר את הרגל של זהב. אך אצל אדם רגיל, לדעת אביי, יש לחשוש גם במקום צורך חיוני שהנס הוא לגריעותא).

מכאן זה כתוב מחדש:

חיבור הנס והטבע

ואחרי הכל, יש להגיע לנקודה העיקרית. רוב הדיון עד כאן היה בהנחה שיש הבחנה ברורה בין נס לטבע: יש הנהגה בדרך הטבע, בחינת שם אלהים, ויש הנהגה בדרך הנס, גילוי שם הוי'; הנס שייך בעיקר לעולם הבא, עולם האמת שאין בו גוף וחומר, והטבע שייך לעולם הזה, עלמא דשקרא; הטבע הוא הכלל והנס הוא היוצא מן הכלל. לכן אין לערבב, ככלל, בין הנהגת הטבע להנהגת הנס, בין השמים-האמת לארץ-השקר, ואם אירע מעשה נפלא של נס יש להזהר שלא להנות ממנו.

אבל האמת לאמתה היא שצריך לחבר ולהשוות את הנס והטבע ולהבין שאין חילוק ביניהם. זו התכלית של הנסים ביציאת מצרים: עד אז היתה חלוקה בין נס לטבע, ולכן "ושמי הוי' לא נודעתי להם", אך עכשיו יוודע שיש נס ושהוא יכול להיות טבע ממש. לעת עתה, החיבור הזה הוא (בעיקר) נחלת הצדיקים והחסידים הגדולים, כמו משה רבינו שה' נודע אליו ביציאת מצרים בשם הוי'[פח]. אבל סוף סוף הוא עתיד להיות נחלת כולם.

ככל שמכירים בכך, כך הולך ופוחת החילוק בין נס לטבע, הטבע הוא נס והנס הוא טבע. לכן אצל החסידים הגדולים, המאמינים בה' באמת ובלב שלם, מעשה נסים הוא דבר מצוי, ואף משתמשים בו לעת הצורך, "מי שאמר לשמן וידלק [בדרך הטבע] יאמר לחומץ וידלק [בדרך נס, כי מה ההבדל?]" . וכך מסביר חידושי הרי"ם את הנהגתו של רחב"ד "לפי שהוא אדם שהאמונה מאירה אצלו שאין חילוק בין הטבע ובין הנפלאות. ומהאי טעמא מן שהיה בזכות משה שראה באספקלריא המאירה ועל ידו היו ישראל במצב שכל הנהגתם על ידי נפלאות [ואין בזה פגם של הנאה ממעשה נסים]".

שתי דרגות בחיבור הנס והטבע

חיבור הנס והטבע נעשה בכמה אופנים ודרגות, ובכללות יש שני סוגים של הכרה וידיעה:

הדרך האחת היא להבין שגם הטבע הוא נס. כלומר, על פניו נראה ש"עולם כמנהגו נוהג", וכאילו חס ושלום "עזב הוי' את הארץ". אבל האמונה האמתית היא שמאחורי הנהגת הטבע וחוקיו נמצא ה', הבורא המהווה והמשגיח. זה מה שנאמר "וארא אל אברהם... באל שדי" – בנסים נסתרים המלובשים בטבע – אלא שהנסים הגלויים באים ללמד על הנסים הנסתרים, כמו שמבאר הרמב"ן[פט] שזו תכלית הנסים ביציאת מצרים "ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזרת עליון". לכן על כל נשימה ונשימה צריך להלל את ה'[צ], כי אין שום דבר מובן מאליו, הכל הוא נס.

והנה ככל שהאדם מרגיש שהוא חי בנס, החל מעצם היותו נושם כעת (וכל שכן אם נעשה לו נס, כמו "ארבעה צריכים להודות" וכו'), ממילא עליו לברוח מהנאות העולם הזה – שהרי הכל נס ופלא, ויש להתרחק מלהנות מזה. כלומר, הוא מבין שאינו כדאי לקחת דבר לצורך עצמו, אלא עליו להקדיש את חייו לרצון 'בעל הנסים', הקב"ה. כלומר, להתבונן תמיד בדרך זו: ה' לא עושה לי נס כדי שאהנה מהחיים תוך כדי שכחה ממנו ("וישמן ישרון ויבעט"[צא], אותיות טבע) אלא שאודה לו תמיד ובפועל על ידי 'אור חוזר' במעשים טובים למענו יתברך.

הדרך השניה היא להבין שגם הנס הוא טבע. כלומר, אין כל חידוש שמתרחש נס, שהרי "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", "אין עוד מלבדו" וביכולתו לשנות כהרף עין סדרי בראשית וחוקי הטבע כרצונו.

התבאר שהנס הוא מדת החסד, יד ימין, "מוליך לימין משה זרוע תפארתו, בוקע מים מפניהם [נס גלוי] לעשות לו שם עולם"[צב], והטבע הוא מדת הגבורה, יד שמאל. שמים נבראו ביד ימין, מעשה נסים, וארץ נבראה ביד שמאל, דרך הטבע. אבל כעת מובן שיש התכללות ימין ושמאל. ההבנה שהטבע הוא נס היינו הימין שבשמאל, שם הוי' בתוך שם אלהים, וההבנה שהנס הוא טבע היינו השמאל שבימין, שם אלהים בתוך שם הוי'.

לבסוף, מעל ההכרה שהטבע הוא נס והנס הוא טבע, מגיעים ל'מודעות טבעית' (בלי להתעסק בהשוואות בין טבע לנס): לחיות כל הזמן בפשטות בתחושת נס, כל נשימה ונשימה היא מתנה מה' "המחזיר נשמות לפגרים מתים", נס גלוי ממש של תחיית המתים, וצריך להודות עליה בטבעיות ולהנות בטבעיות. זו התפיסה של התלמוד הירושלמי, בחינת 'מוחין דאבא' שחווה את הבריאה התמידית יש מאין: לכן לדעת הירושלמי ניתן להתפלל על מעשה נסים, לא 'מתפעלים' מהנס כי אין חילוק בין הטבע לנס (ולכן רוב רובם של מעשי הנסים בבבלי תענית לא הובאו בירושלמי, מה החידוש?).

זו המודעות העתידית והמשיחית, ביאת המשיח שהיא נס וטבע גם יחד. וכידוע שבהמשך ימות המשיח מגיעה התקופה הנסית ממש, בשינוי מנהגו של עולם, עד תחיית המתים שאז יש בעצם החיים נס גמור שהוא טבע גמור להנאה גמורה. על הגאולה העתידה נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"[צג]: כלומר, ביציאת מצרים התגלה הנס אבל הטבע נותר טבע (כמו שמצרים נותרו מצרים והוצרכנו לברוח משם), אבל לעתיד "אראנו נפלאות" בכך שהנסים יהיו בגדר טבע.

באמת, כבר היום יש תהליך של התקדמות לקראת המודעות העתידית. בפעמים הקודמות התבאר שפעם היה יותר משקל לדברי חלומות ולסימנים שונים, והיום הכל בדרך יותר שכלית ופשוטה. אבל אין הכוונה שהנס והפלא הולך ונעלם מחיינו, אלא להיפך: הנס הולך ונעשה חלק מהחיים ממש. הטבע הרגיל הוא "טבע ראשון", אבל אנו הולכים לקראת "טבע שני" (כמו שכל אדם צריך לעבוד על מדותיו הטבעיות ולרכוש טבע שני מתוקן) לשון שינוי, השתנות הטבע לכלול בתוכו את הנס. הטבע השני הוא האמת לאמתה, טבע שני = אמת. זהו גילוי האמת בתוך העולם הזה, המשכת עולם האמת, העולם הבא, בתוך העולם הזה, "דירה בתחתונים".