בס"ד

זהב שלמה
עיונים ברש"י על התורה

הרב יצחק גינזבורג שליט"א

עריכה: יוסף פלאי

אב תש"פ

פרשת עקב

צדיקים וחוטאים

[ז, כב] וְנָשַׁל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם הָאֵל מִפָּנֶיךָ מְעַט מְעָט לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה.

פן תרבה עליך חית השדה – והלא אם עושין רצונו של מקום אין מתיראין מן החיה, שנאמר 'וחית השדה השלמה לך'. אלא גלוי היה לפניו שעתידין לחטוא.

בעוד מקומות מביא רש"י כיוצא בזה שעתידים לחטוא [א], וכן הוצרך לפרש כאן מפני הקושי שמביא (אך צריך עיון למה הביא רש"י מהפסוק באיוב ולא מפרשת בראשית "ומוראכם וחתכם" כדלקמן, או מה שנאמר בפרשת בחקתי "והשבתי חיה רעה מן הארץ" כמו שמביא הרמב"ן כאן).

והמשכיל לדוד כתב שהוקשה לרש"י הלשון "פן תרבה", והרי אין ספק לפני ה' אם תרבה או לאו, אלא שגלוי לפניו שעתידים לחטוא וכיון שהחטא תלוי בבחירתם החופשית לכן אי אפשר לכתוב באופן ודאי שמכריח וסותר את הבחירה. כלומר, באמת ידיעת ה' שהאדם יחטא אינה סותרת את בחירתו החופשית של האדם (כדברי הרמב"ם הידועים), ובכל זאת בתורה לא נכתב העתיד בפירוש "שלא לתת מקום לומר חלילה שהם מוכרחים במעשיהם" [ב], עכ"ד.

ואמנם כתוב בתורה גם שעתידים לחטוא בלשון ודאי, כמו "וקם העם הזה וזנה" [דברי ה']... כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון [דברי משה]" [ג], אלא שבכגון זה באמת הבחירה כאילו נלקחה (אלא בכח תשובה גדולה), כיון שהדבר לא נמצא רק בידיעת ה' (בחינת מחשבה) אלא באמירה[ד], ונכתב בפועל בתורה, וזה גדר "גזירה" המכריחה את האדם[ה] (וכל שכן כאשר הדבר כבר נודע למשה, "כי ידעתי", כי רק ידיעת ה' אינה מכרחת הבחירה, כמו שמבאר הרמב"ם שידיעתו אינה כידיעתנו[ו]).

אך אע"פ שנגזר שבעתיד "קם העם הזה וזנה" זה רק אחרי מות יהושע (כמו שפירש רש"י שם), ואילו כאן בפרשת עקב מדובר על תחילת ביאתם של ישראל לארץ, שאז הבחירה חופשית לגמרי בידם (ולא מוכרע אם הם במצב של "הבא ליטהר מסייעין בידו" או "הבא ליטמא פותחין לו"), ולכן הכתוב 'נזהר' להשאיר את הבחירה ביד ישראל ולנקוט בלשון "פן תרבה" (ומה ש"גלוי וידוע לפניו" היינו שגלוי לפניו ולא נכתב בפירוש בתורה).

צדיקים ובינונים

המפרשים הקשו[ז]: מה התועלת שלא תרבה חית השדה, והרי מדובר כשישראל חוטאים ואם כן גם הגויים שנותרו בינתיים בארץ ("מעט מעט אגרשנו מפניך") ירעו לישראל? תירץ הדברי דוד שחיה רעה היא בגדר "שכיח היזקא" ואין ניצולים ממנה אלא בתשובה גדולה, מה שאין כן רעת הגויים שרק החטא גורם שיזיקו לנו ואפשר להנצל מהם גם ב"תשובה קצת". וקרוב לזה פירש המשכיל לדוד, שמה שגלוי לפניו שעתידים לחטוא היינו לחטוא קצת שלא יהיו בגדר צדיקים גמורים, אבל עדיין יהיו ראויים לשמירה מהרשעים בהשגחה שאינה יוצאת מדרך הטבע, אך שמירה מחיות רעות היא בהשגחה פרטית מיוחדת שלא כדרך הטבע ולזה צריך שיהיו צדיקים גמורים (עכ"ד). ואע"פ שפתיחת הפרשה היא "והיה עקב תשמעון" אין הכוונה לדרגת צדיקים גמורים. ובלשון הרמב"ן (לאחר שהביא דברי רש"י) "כי לא תגיע זכותם [יש זכות אך לא מספיקה] להכריתם כלם כאחד ושישבית חיה רעה מן הארץ כמובטח להם בפרשת אם בחקתי".

והנה נאמר "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ"[ח], ומבואר בגמרא "כל זמן שאדם חי אימתו מוטלת על הבריות... אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה"[ט], ובתניא "והצדיקים שאין צלם אלהים מסתלק מעל פניהם כל חיות רעות אתכפיין קמייהו כמ"ש בזהר גבי דניאל בגוב אריות"[י] – דהיינו שזה רק בדרגת צדיק השומר על הצלם בשלמות, ולא בבינוני, וזה קרוב לדברי המשכיל לדוד ששמירה מחיות רעות שייכת רק בצדיקים גמורים. דהיינו, הפרשה מדברת בבינונים, וזה שנאמר "והיה עקב תשמעון" (שהרי הבינוני לא חוטא בפועל).

והנה, ההבטחה "מעט מעט. לא תוכל כלותם מהר" שייכת לבנין פרצוף רחל, כרמז מעט מעט = רחל. פרצוף רחל היינו המלכות שבה יש תהליכים שאורכים זמן (מקור הזמן הוא בספירת המלכות, "ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך") – ומתאים לדרגת הבינוני. אך על הצדיק נאמר "עד מהרה ירוץ דברו", ללא שיהוי. גם "ונשל" הוא פעולת המלכות: ונשל תרגם אונקלוס "ויתריך" היינו הורשה לשון גירוש, בדרך מלחמה, ונשל (אותיות לשון) = דוד בן ישי[יא].

והנה התבאר (ע"פ המשכיל לדוד) שנאמר "פן תרבה" כדי להשאיר מקום לבחירה החופשית, וגם זה מתאים דוקא לבינונים, שעליהם מדובר כאן. מפני שצדיק גמור כאילו נטלה ממנו הבחירה, שהרי יצרו הרע כבר 'נהרג' (אלא שהבחירה אצלו באופן אחר), וכן מהרשע גמור ניטלה הבחירה לאידך גיסא (שהרי הוא ברשות לבו, אלא אם יעשה תשובה בחילא יתיר שאז אין דבר העומד בפני התשובה), ועיקר הבחירה הוא לבינוני הנמצא בשיקול בין טוב לרע ("זה וזה שופטן"). וכמבואר שהצדיק נמצא בעתיד הטוב, הרשע הוא עבריין הלכוד בעבר, ורק הבינוני נתון בהווה ('זמן בינוני' בלשון המדקדקים) ועליו לבחור בכל רגע בטוב. וכן משמעות שלשת הספרים בראש השנה, יום הדין: הצדיקים נכתבים לאלתר לחיים, כאילו 'מוכתב' מראש שיהיו צדיקים; הרשעים נכתבים לאלתר למיתה, כאילו נגזר שיהיו רשעים, ורק הבינונים תלויים ועומדים, ועליהם לממש את הבחירה (בעשרת ימי תשובה, התשובה היא היא הבחירה החופשית). כל זה מתאים לשיהוי הזמן כאן, "מעט מעט", בהתאם לדרגת הבינוני התלוי ועומד, לעומת הצדיק שנכתב לאלתר לחיים.

אכן, "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", "ואין לך אדם בישראל [גם הצדיקים] שאינו מחויב עשה"[יב], ואם כן יש לפרש (שלא כדברי דוד ומשכיל לדוד, אלא) ש"עתידים לחטוא" היינו שגם כשיהיו צדיקים גמורים מכל מקום עתידים לחטוא קצת. ולפי זה מה ש"עתידים לחטוא" הוא על דרך "נורא עלילה על בני אדם", שגם לצדיקים הקב"ה מגלגל חטא ב"עלילה" כמבואר במדרש[יג].

גדולים ועצומים

[ט, א] שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצֻרֹת בַּשָּׁמָיִם.

גדולים ועצומים ממך – אתה עצום והם עצומים ממך.

כלומר, אין לפרש שהגוים ההם גדולים ועצומים רק באופן יחסי, יותר מישראל (ויתכן שישראל חלשים והגוים קצת יותר חזקים מהם), אלא ישראל עצומים והם עוד יותר, וממילא הם גדולים ועצומים 'באופן מוחלט' גם כלפי עמים אחרים. וכן מפורש בהמשך הפסוקים שהגוים חזקים באמת, "ערים גדלת ובצרת בשמים. עם גדול ורם בני ענקים... מי יתיצב לפני בני ענק [דהיינו שעמים אחרים חלשים מהם]". וההוכחה שגם ישראל חזקים היא מהמלה "ממך", שהיה אפשר לכתוב רק "גוים גדלים ועצמים", אלא "ממך" בא ללמד שגם אתם עצומים (כל זה לפי המזרחי והדברי דוד).

והנה להלן בסוף הפרשה כתוב (יא, כג) "וְהוֹרִישׁ ה' אֶת כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלִּפְנֵיכֶם וִירִשְׁתֶּם גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִכֶּם", ופירש רש"י "אתם גבורים והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים מה השבח שמשבח את האמוריים לומר ועצומים מכם, אלא אתם גבורים משאר אומות והם גבורים מכם". הפסוק כאן נאמר בלשון יחיד, "אתה עבר... ועצמים ממך", והפסוק לקמן בלשון רבים "מלפניכם... ועצמים מכם" – ויש לומר שצריך אזהרה ליחיד שלא יאמר "כחי ועצם ידי", ואזהרה מיוחדת לרבים שלא יאמרו "כחנו ועצם ידינו" בתחושת הכח של הציבור (כמו בטחון בכח הצבא וכדו'). אכן הסיום ממך-מכם הוא אותן אותיות, וממילא גדלים ועצמים ממך = גדלים ועצמים מכם[יד].

בשני המקומות כתוב "גדלים ועצמים". ונראה שגדולים הוא בכמות, וכן נראה מהשוואה לפסוק בפרשת ואתחנן "רבים ועצומים ממך"[טו] – ועצומים היינו בגבורה (איכות). וכן מוכח מרש"י להלן שכותב "אתם גבורים" שהוא פירוש "עצומים" (כמפורש בהמשך דברי רש"י "ועצומים מכם"). היחס בין "גדולים" ל"עצמים" הוא כמו "הגדלה והגבורה", חסד וגבורה (מדת הגדולה היא החסד המתפשט לאין שיעור).

ובשני המקומות רש"י מתייחס רק ל"עצומים" ולא מזכיר "גדולים", כיון שעיקר הפחד הוא מגבורת האויב כמובן (ועוד יתכן שפירוש הפסוק הוא "גוים גדולים" בכלל, "ועצומים מכם", 'מכם' מתייחס רק ל'עצומים').

ועוד בפנימיות: עצומים רומז ל'עצמות', עצם הדבר – המלחמה בשבעת העמים היא מלחמת 'עצם בעצם', ודורשת מאתנו 'התעצמות', כאשר העצמות שבנו היא "חלק אלוה ממעל ממש" שבתוכנו, וממילא היא גילוי עצמות ה' (כיון ש"כאשר אתה תופס בחלק מן העצם ['חלק אלוה'] אתה תופס בכולו").

ומה שכתב רש"י לקמן "שאם לא כן מה השבח שמשבח את האמוריים לומר ועצומים מכם" – פירש בספר הזכרון (כאן) שהכתוב בא להודיע את גבורת ה' שמאבד את הגויים מפנינו, וגבורת ה' ניכרת רק במה שהגוים גיבורים באמת, לא רק באופן יחסי לישראל. ומה שרש"י אצלנו לא כתב כך[טז], יש לומר בפשטות: הפסוקים כאן באים בהמשך לאזהרה שלא לומר "כחי ועצם ידי" (כמו שמבאר הרמב"ן בארוכה), וכעת מוכיח הכתוב שישראל לא מנצחים בכח עצמם שהרי הגוים גדולים ועצומים מהם, והוכחה זו נכונה גם אם הגוים היו חזקים רק ביחס לישראל. אבל לקמן מדובר בעצם הבטחת ה' על ירושת הארץ, ומה שמוזכר גבורת הגוים הוא לשבח את גבורת ה' (כדברי ספר הזכרון), ולכן שם שייכת אריכות דברי רש"י שמצד תוכן הענין צריך לפרש שהם גבורים ממש. וזה מתקשר להבדל בין לשון יחיד ללשון רבים: האזהרה של "כחי ועצם ידי" נאמרה בלשון יחיד, וכן בהמשך לזה בפסוק שלנו "גדלים ועצמים ממך" – אזהרה לכל אחד מישראל – ולקמן מדובר על ההבטחה לצבור ככלל.

והגור אריה (כאן) הקשה, מה החילוק אם ישראל חלשים והגויים חזקים מהם או שישראל גיבורים והגוים גיבורים מהם (שהרי, כמו שהתבאר, הפסוק כאן בא להדגיש רק את העובדה שישראל מצד עצמם לא יכלו לנצח את הגוים לולא עזרת ה'). ותירץ "שישראל לא בכח ובגבורת מלחמה נצחו האומות, אלא עם גבורת השם יתברך, והשתא הוא חדוש גדול שאמר 'אתה עצום והם עצומים ממך', ואפילו הכי נצחתם אותם לא בכח ולא בחיל". וכנראה כוונתו כמו שפירש במשכיל לדוד, שאם היו ישראל חלשים היו מוכרחים להודות שהנצחון בא רק מה', אבל עכשיו שישראל גבורים יש לחשוש שיאמרו "כחי ועצם ידי" ולכן אומר הכתוב: אמנם אתה עצום אבל הם עצומים ממך ולכן תדע שלא בכחך אתה מנצח.

הישיבה בהר

[ט, ט] בַּעֲלֹתִי הָהָרָה לָקַחַת לוּחֹת הָאֲבָנִים לוּחֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם וָאֵשֵׁב בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי.

ואשב בהר – אין ישיבה אלא לשון עכבה.

וכן בפרשת תזריע, "תשב בדמי טהרה"[יז] פירש רש"י "אין תשב אלא לשון עכבה, כמו 'ותשבו בקדש', 'וישב באלוני ממרא'", וכיו"ב בפרשת בלק, "וישבו שרי מואב" פירש רש"י "לשון עכבה"[יח].

והנה לקמן נאמר "וְאָנֹכִי עָמַדְתִּי בָהָר כַּיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (י, י). ומבואר בגמרא (בהמשך להלכה שצריך לקרוא בתורה דוקא מעומד, ממה שנאמר "ואתה פה עמוד עמדי"): "כתוב אחד אומר ואשב בהר וכתוב אחד אומר ואנכי עמדתי בהר. אמר רב, עומד ולומד יושב ושונה. רבי חנינא אמר, לא עומד ולא יושב אלא שוחה. רבי יוחנן אמר, אין ישיבה אלא לשון עכבה שנאמר ותשבו בקדש ימים רבים [ומשמע שלדעתו באמת משה עמד כל הזמן]. רבא אמר, רכות מעומד וקשות מיושב"[יט]. וביאר המהרש"א שאמנם "ואשב בהר" נאמר על ארבעים יום הראשונים ו"עמדתי בהר" נאמר על ארבעים יום האחרונים, אבל כיון שכתוב "כימים הראשונים" משמע ששניהם שווים (וראה עוד לקמן).

אם כן, רש"י נקט כרבי יוחנן בפשוטו של מקרא, "ואשב בהר" לשון עכבה, כמו במקומות אחרים שישיבה היא לשון עכבה (והחילוקים בדעות האחרות בגמרא אינם מפורשים בכתוב). וכן בתרגום יונתן כאן "ושהיית בטוורא" (לא כאונקלוס שתרגם "ויתבית בטורא", אך גם באונקלוס יש לפרש כרש"י כמובן). והלשון "אין ישיבה אלא לשון עכבה" (בגמרא וברש"י) היינו שישיבה כאן היא ודאי לשון עכבה, כמו שמוכח מסתירת הפסוקים (ע"פ שפתי חכמים), ויותר נח כגרסה בדפוס ראשון של רש"י "אין ישיבה זו אלא לשון עכבה".

בפנימיות, יש לכוון את ארבע הדעות בגמרא בדרך זו: דעת רבי יוחנן (ורש"י) כנגד הכתר, לשון "כתר לי זעיר", המתנה (וכמו שיתבאר בסוד העכבה); דעת רב, "עומד ולומד" כנגד חכמה (עמידה שייכת לחכמה כדלקמן), "יושב ושונה" כנגד בינה. וכן יש לומר שכוונת רב "עומד ולומד" תורה שבכתב "יושב ושונה" תורה שבעל פה – המקבילות לחכמה ובינה ("מוסר אביך" תורה שבכתב, "תורת אמך" תורה שבעל פה); דעת רבי חנינא, שוחה, כנגד הדעת. השחיה מחברת ישיבה ועמידה וכן הדעת מחברת חכמה ובינה. הדעת היא בראש עמוד השדרה השוחה במודים; דעת רבא המחלק בין רכות לקשות, כנגד חסד וגבורה, כמו החלוקה של דגש ורפה בספר יצירה (באותיות בגדפר"ת שכנגד ז"ת).

סוד העכבה

בפנימיות, עמידה היינו בטול, פנימיות החכמה, ואילו ישיבה היא ישוב הדעת[כ]. בפירוט, יש עמידה, בטול מצד החכמה, יחד עם התבוננות מצד הבינה ("תרין ריעין דלא מתפרשין"), "עמוד [חכמה] והתבונן [בינה] נפלאות אל", ואחר כך יש ישוב הדעת, לקלוט היטב בפנימיות. לכן משה אומר "ואשב בהר", להפנים את דברי התורה עבור עם ישראל (כמו שהמלאך מט"ט יושב וכותב זכויותיהם של ישראל[כא]). על ידי הישיבה, ישוב הדעת, יש ישוב העולם, עולם התיקון, "לא תהו בראה לשבת יצרה", ואילו "גם בלא דעת נפש לא טוב" (חכמה ובינה ללא דעת הם תהו).

עיקר הסוד של 'עכבה' מבואר בחסידות[כב]: עכבה שייכת גם במדרגות גבוהות ביותר באור האלוקי[כג], כאשר לפני כל השפעה רצונית יש עכבה (בניגוד לאור הבא בדרך ממילא שאין בו עכבה), כמו שבנפש יש עכבה, שיהוי ועצירה, כדי לרצות דבר מה. יכול להיות שהעכבה אינה מורגשת, אפילו כהרף עין, ומכל מקום היא 'רגע' בפני עצמו (דומה למושג 'רגע של שתיקה' שטבע הרבי).

והנה על-ידי העכבה מתהווה ההבדל בין פנימיות לחיצוניות, ואז ההשפעה נעשית בצורה נכונה ומתוקנת, עם גילוי והעלם. בקבלה, ההבדל בין חיצוניות לפנימיות הוא עיקר החידוש בקבלת האריז"ל, ובעבודה, זהו עניין עיקרי שעל האדם להיות 'פנימי' ולא 'חיצון' – וכל זה נעשה על ידי עכבה דוקא.

זהו סוד ישיבת-עכבת משה בהר, "ואשב בהר": משה הוא הדעת של נשמות ישראל,  ו"בהר" רומז לבהירות אור אין סוף. משה מתעכב בתוך הבהירות (אינו אוכל ואינו שותה, בעכבה גמורה), ורק אז יכול לקבל את התורה ולתת אותה לישראל. והרמז: עכבה = מהיטבאל = מה בן. מהיטבאל היא סוד עולם התיקון (אשת המלך הדר שבא לאחר מלכי התהו שמתו), ושמות מ"ה וב"ן הם סוד הפנימיות והחיצוניות.

לוחות שוות

המשך הפסוקים הוא "[י] וַיִּתֵּן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחֹת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים... [יא] וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה נָתַן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לֻחֹת הָאֲבָנִים לֻחוֹת הַבְּרִית", ופירש רש"י "לחת כתיב, ששתיהם שוות" (וכן בפרשת כי תשא "ויתן אל משה... שני לחת העדת לחת אבן", פירש רש"י "לחת כתיב שהיו שתיהם שוות"). ובמשכיל לדוד פירש שהוקשה לרש"י הכפל, "ויתן ה' אלי את שני לוחת האבנים" ושוב "נתן ה' אלי" וכו', אלא שבא לדרשה.

לעיל התבאר שעל ידי העכבה מתהוה ההבדל בין פנימיות לחיצוניות, ולזה רומזים שני הלוחות (דוקא כאן מפורש שהיו שנים, ובפסוק ט נאמר רק "לוחת" ללא מנין). אכן, גם לאחר העכבה, בשלב הראשון, החיצוניות עדיין לא ניכרת בפני עצמה, וזה מה שהלוחות שוים לגמרי, "לחת כתיב". רק בשלב נוסף ניכר שבכל לוח כתוב משהו אחר, והאחד חיצוני ביחס לשני.

במושגי הקבלה, העכבה היא באור אין סוף שלפני הצמצום, ובזה נעשה שרש לפנימיות וחיצוניות. אך רק לאחר הצמצום ניכר בפועל ההבדל בין פנימיות וחיצוניות.

וביחס לדברות: בהתחלה כל הדברות כלולים כאחד, שהרי הקב"ה אמר את כולם בדבור אחד ממש, "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר". אחר כך ניכר שיש עשרה דברות הנחלקים "חמש לעומת חמש" (כמו שנאמר בספר יצירה על עשר הספירות בהקבלה לאצבעות הידים וכו'), אך ללא הפרש ניכר בין חמש אלו לחמש אלו – וממילא שני הלוחות שווים לגמרי. רק בשלב הבא (לאחר הצמצום) רואים את ההבדל בין חמש ראשונות בלוח הראשון לחמש אחרונות בלוח השני. כן ידוע שהלוח הימני הוא מצוות שבין אדם למקום והלוח השמאלי בין אדם לחברו – אך בהתחלה הכל הוא "המקום", כי גלוי ש"הוא מקומו של עולם", "הנה מקום אתי ונצבת על הצור"[כד], ללא מציאות ניכרת של זולת-חברו.

בהתחלה (פס' ט) כתוב פעמיים לוחת מלא וא"ו קדמאה "בעלתי ההרה לקחת לוחת האבנים לוחת הברית". וכן בפסוק הבא (פס' י)  "ויתן ה' אלי את שני לוחת האבנים". ולבסוף כתוב "לחת האבנים" חסר, ושוב "לחות הברית" מלא וא"ו תניינא. ובמשכיל לדוד פירש ש-לוחת לחות, מלא בשתי צורות (בפסוקים העוסקים בנתינת הלוחות), רמז שהלוחות אורכן ששה טפחים (ו) ורוחבן ששה טפחים.

רמזים נוספים: לוחת (או לחות) ועוד לחת = אמת אמת, הכל אמת. שני לוחת האבנים שני לחת האבנים = לוחת לחת במילוי (למד ויו חית תו למד חית תו)[כה]. שלש הצורות יחד, לוחת לחת לחות = אמונה פעמים אהבה-אחד = ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום = עשר ספירות (שכנגדן עשרת הדברות הכתובים על שני הלוחות).

העמידה בהר

[י, י] וְאָנֹכִי עָמַדְתִּי בָהָר כַּיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וַיִּשְׁמַע ה' אֵלַי גַּם בַּפַּעַם הַהִוא לֹא אָבָה ה' הַשְׁחִיתֶךָ.

ואנכי עמדתי בהר - לקבל הלוחות האחרונות. ולפי שלא פירש למעלה כמה עמד בהר בעליה אחרונה זו, חזר והתחיל בה. כימים הראשונים - של לוחות הראשונות, מה הם ברצון אף אלו ברצון. אבל האמצעיים שעמדתי שם להתפלל עליכם היו בכעס.

יש השוואה בין לוחות ראשונים ללוחות אחרונים, "מה הם ברצון אף אלו ברצון". והנה בלוחות הראשונים נאמר "ואשב בהר", שפירושו עכבה כפירוש רש"י לעיל, וכאן נאמר "עמדתי בהר", ואע"פ שחז"ל השוו בין הדברים, כמו שהתבאר, מכל מקום צריך טעם לשינוי הלשון.

והביאור בזה: לוחות ראשונים הם לוחות של צדיקים גמורים, לפני חטא העגל, ועבודתם היא בישיבה, ישוב הדעת (ואע"פ שבפועל משה עמד, כמשמעות הגמרא שהובאה לעיל, מכל מקום הוא היה בתנועה נפשית של ישיבה). ולוחות אחרונים הם לוחות של בעלי תשובה שעבודתם בעמידה, בטול, מתוך אימה ופחד (שהרי "חטאתי נגדי תמיד"). אמנם משה עצמו לא חטא בעגל, אך מכל מקום הוא מזדהה לגמרי עם עבודת העם! יותר מזה, משה הוא שמשרה את אופי העבודה על העם. בלוחות ראשונים משה היה בתנועה של צדיק, ישיבה, ובלוחות אחרונים הוא היה בתנועה של עמידה, תשובה עילאה. בעבודת הצדיקים יש סדר והדרגה, ב'עכבה' ושהיה, אבל עבודת בעלי התשובה היא "בשעתא חדא וברגעא חדא", "עד מהרה".

והנה "מה ראשונים ברצון אף אחרונים ברצון", אך יש שני סוגי רצון, רצון תחתון (יחסית) המאיר לצדיקים גמורים, ורצון עליון המאיר לבעלי תשובה, והוא גילוי י"ג מדות הרחמים שנאמרו למשה בארבעים הימים האחרונים דוקא. והרמז: ב"ואנכי עמדתי בהר" יש יג אותיות, כנגד י"ג מדות הרחמים רצון זה השייך לבעלי תשובה הוא לשון ריצה, כעבודת בעלי התשובה "בשעתא חדא", לעומת הרצון שמתגלה לצדיקים ששם יש ישיבה-עכבה, כעבודת הצדיקים בסדר והדרגה.

בהמשך לרמז: ב"ואשב בהר" (בלוחות הראשונים) יש ז אותיות, כנגד ז"ת דאריך (שלמטה מתיקוני דיקנא) המתלבשים בפרצופי האצילות (חסד דאריף בפרצוף אבא, וכן הלאה) – ההתלבשות הפנימית קשורה לסוד ישיבה-עכבה הנ"ל, בעבודת הצדיקים, לעומת הגלגלתא שאינה מתלבשת ממש בתחתונים, אלא נותנת השראה מקיפה. [ודוק שהוזכרו כאן ארבע מדרגות באריך, מלמטה למעלה: ז"ת דאריך; דיקנא (ובו י"ג תקוני דיקנא, מדות הרחמים); מוחא סתימאה, ובו שרש הז"ת (טעם כמוס לרצון); גלגלתא ובה שרש הדיקנא (בי"ג נימין. אין טעם לרצון).]

בכללות, הרצון שייך לפרצוף 'אריך אנפין' שבכתר, אך באריך עצמו יש שני רישין, מוחא סתימאה ולמעלה ממנו הגלגלתא. במוחא סתימאה יש 'טעם כמוס [סתום] לרצון', ואילו בגלגלתא "אין טעם לרצון", מקור הרצון שלמעלה מהשגה לגמרי, המאיר לבעלי תשובה. ברצון התחתון כיון שיש 'טעם כמוס', עדיין יש מקום לכעס שיתעורר, כמו שבאמת קרה בעקבות חטא העגל, שלכן "אמצעיים היו בכעס" (כדלקמן), אבל הרצון העליון שולל לגמרי כל אפשרות של כעס (שהרי אין טעם לרצון ואין מה שיסתור אותו)[כו].

בין ארבעים הימים הראשונים לארבעים האחרונים היו ארבעים הימים האמצעיים, עליהם אומר רש"י "האמצעיים שעמדתי שם להתפלל עליכם היו בכעס", ועליהם נאמר לעיל "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיסוֹ" (ט, יח), והם מי"ח בתמוז עד כ"ט באב כמו שפירש רש"י שם. נמצא שיש "ואשב" בלוחות ראשונים, "ואתנפל" בימים האמצעיים, "עמדתי" בלוחות אחרונים. "ואתנפל" פירושו נפילה ארצה בהשתחוואה (כפירוש הראב"ע שם "ואתנפל, על פניו ארצה"), והוא על דרך "בשכבך" לפני "ובקומך". יש כאן "ירידה צורך עליה" – תחילה משה יושב, אחר כך נופל-שוכב, ולבסוף קם-עומד.

ורמזים בזה: רצון תחתון [ימים ראשונים] כעס [ימים אמצעיים] רצון עליון [ימים אחרונים] = עב-חסד פעמים הוי', הכל גילוי חסד הוי'. רצון כעס רצון ועוד 120 (ארבעים ימים שלש פעמים) =  37 פעמים הוי' (סוד שם סג, הפשוט הוי' והמילוי 37).

בחשוב לפי 'מספר סדורי': רצון = עליון = 58, חן במספר רגיל (וממילא רצון עליון הוא סוד "חן חן לה"). תחתון = 72 = חסד במספר רגיל, וממילא רצון תחתון הוא "חן [ו]חסד"[כז]. שלש המדרגות במספר סדורי: רצון תחתון כעס רצון עליון = 288 , סוד רפח ניצוצות.