בס"ד

זהב שלמה
עיונים ברש"י על התורה

הרב יצחק גינזבורג שליט"א

עריכה: יוסף פלאי

אלול תש"פ

פרשת כי תצא

כנענים שבחוץ לארץ

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.

כי תצא למלחמה – במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שבמלחמת ארץ ישראל אין לומר ושבית שביו שהרי כבר נאמר 'לא תחיה כל נשמה'. ושבית שביו – לרבות כנענים שבתוכה ואף על פי שהם משבעה אומות.

כלומר, לעיל בסוף פרשת שופטים נאמר לגבי מלחמה בעיר רחוקה שלא השלימה "והכית את כל זכורה לפי חרב", ואילו בערי ארץ ישראל נאמר שם "רק מערי העמים האלה [שבעת העממים]... לא תחיה כל נשמה". ממילא, אצלנו מדובר דווקא במלחמת הרשות מחוץ לגבולות הארץ, שהרי בתוך הארץ אין שבי כלל אלא "לא תחיה כל נשמה".

וממשיך רש"י "ושבית שביו, לרבות כנענים שבתוכה ואע"פ שהם משבעה אומות" [א]. ומקורו בספרי, וכיוצא בזה בגמרא סוטה (לה, ב). כלומר, אם במקום שכבשו ישראל בחוץ לארץ יש גם כנענים מותר לקחת גם אותם בשבי ואינם בכלל הציווי "לא תחיה כל נשמה" (אלא רק הזכרים נהרגים, כמו בערים הרחוקות, אבל הנשים והטף נלקחים בשבי). ומרש"י בגמרא נראה שהלימוד הוא ממה ש"ושבית שביו" מיותר, שהיה אפשר לכתוב רק "ונתנו ה' אלהיך בידך. וראית בשביה אשת יפת תאר" [ב]. ונראה שלפי הלימוד כוונת "ושבית שביו" היינו את השבי שאותם גויים שבו מהכנענים (ברטנורא ומלבי"ם), וכמו הלשון בפרשת חקת "וישב ממנו שבי"[ג] שפירושו שהכנענים שבו מישראל שפחה אחת שישראל שבו (כפירוש רש"י והרמב"ן שם. אך ברש"י כאן לא מפורש כך ואפשר שהכוונה לכנענים שבאו לגור בחו"ל וכעת נשבו עם שאר השבי)[ד].

והנה בפרשת שופטים כבר נאמר בעיר רחוקה שהשלימה "והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך", ופירש רש"י שם "אפילו אתה מוצא בה משבעה אומות שנצטוית להחרימם אתה רשאי לקיימם" (והלימוד הוא מהריבוי "כל העם הנמצא בה"), דהיינו שדין "לא תחיה כל נשמה" אינו נוהג בכנענים שבחוץ לארץ. אם כן, לכאורה קשה, מה הצורך שוב בלימוד אצלנו "ושבית שביו, לרבות כנענים שבתוכה" והרי כבר למדנו דין זה! תירץ המזרחי[ה] שצריך לימוד אחד לעיר שהשלימה (בפרשת שופטים) ולימוד אחד לעיר שלא השלימה (אצלנו). כיון שאפשר לומר שדוקא בעיר שהשלימה שאנשיה כפופים תחתינו היקל הכתוב בכנענים, ואפשר לומר להיפך שדוקא בעיר שלא השלימה שהזכרים כבר נהרגים שהם "עיקר עבודה זרה" הקל הכתוב בנשים. והגור אריה תירץ: כאן מדובר ביפת תואר ולכן צריך היתר מיוחד שיכול לקחתה לאשה אע"פ שהיא משבעת העממים שנאמר בהם "ולא תתחתן בם". וכן להיפך, אי אפשר ללמוד מיפת תואר למקום אחר כי היתר יפת תואר כולו חידוש "כנגד יצר הרע" (וכיו"ב כתב הלבוש).

מכל מקום, עולה מרש"י שבמלחמת ארץ ישראל אין היתר יפת תואר כלל, ואע"פ ש"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" אין זה דוחה את דין "לא תחיה כל נשמה"[ו] (אמנם בדעת הרמב"ם יש אחרונים שמדייקים שיפת תואר הותרה גם משבעת העממים בארץ ישראל[ז]).

שינוי הדין בשינוי המקום

נמצא מדברי רש"י שדין "לא תחיה כל נשמה" נאמר רק בשבעת העממים כשהם נמצאים בארץ ישראל, ולא כשהם בחוץ לארץ[ח]. ויש לזה שני לימודים, "כל העם הנמצא בה" (בפרשת שופטים) "ושבית שביו" (אצלנו)[ט].

וכן מבואר בגמרא סוטה שהלימוד "ושבית שביו לרבות כנענים שבתוכה" הוא כדעת רבי שמעון שכנענים שבחוץ לארץ אם חוזרים בתשובה מקבלים אותם, ופירש רש"י שם "אותם שבתוך גבולם נצטוו להחרים כדי שלא ילמדו אותנו מעשיהם המקולקלים, אבל אתם היושבים חוצה לה אם אתם חוזרים בתשובה נקבל אתכם, ושבתוכה אין מקבלים שמחמת יראה עושין", ועוד כתב שם "אלמא לא היו העומדין חוץ לגבולין בכלל 'לא תחיה כל נשמה'" (בגמרא שם מדובר כשהשלימו, שהכנענים שבא"י אין מקבלים אותם כשרוצים להשלים, וכפשטות רש"י בפרשת שופטים שאין קוראים לשלום במלחמת ארץ ישראל[י]. אך ממילא משמע שגם כשלא השלימו אין בכנענים שבחו"ל את הדין המיוחד של "לא תחיה כל נשמה")[יא]. יתרה מזו, יתכן שאפילו איסור "לא תתחתן בם", לשיטה שהוא נוהג בשבע אומות בלבד[יב], זה רק כשהם בארץ ואנו מצווים כלפיהם ב"לא תחיה כל נשמה", אבל בחו"ל אין בהם איסור זה (ולכן הותרה יפת תאר גם מכנענים שבתוכה).

וצריך לתת טעם, מדוע דין "לא תחיה" הוא דוקא כשהכנענים נמצאים בארץ ישראל. ולכאורה הטעם מפורש בפרשת שפטים "לא תחיה כל נשמה. כי החרם תחרימם... למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות", דהיינו שלא יחטיאו את ישראל בעבודה זרה וכו' (כדברי הרמב"ם "שהם היו שרש עבודה זרה ויסודה הראשון"[יג]) – וזה שייך בכנענים שבארץ ישראל, ששם בני ישראל יושבים (אבל כאשר כובשים עיר בחו"ל, אע"פ שהוא יכול להתקדש בקדושת ארץ ישראל, מכל מקום אין זה עיקר מקום מושב ישראל, ופשוט). וכן כתב רש"י בגמרא הנ"ל "כדי שלא ילמדו אותנו מעשיהם המקולקלים" (ומה שכתב רש"י עוד שם "שמחמת יראה עושין" זהו טעם למה שאין מקבלים אותם כשרוצים להשלים). אלא שטעם זה מספיק לכנענים שבחו"ל, אבל בפרשתנו מדובר על שבי שלוקחים לעבדים ולשפחות, וכמו אשת יפת תאר, ויהיו עמנו בארץ ישראל[יד], ומדוע דינם שונה מכנענים שבארץ?

ויש לומר שגדר העם משתנה לפי המקום בו הוא נמצא. כשהכנענים יצאו לארץ אחרת אזי שינוי המקום הוא כשינוי צורה ומהות עבורם וכבר אינם בגדר כנענים. דהיינו שהמקום של הכנענים ב"ארץ כנען" הוא שגורם לקליפה המיוחדת הנאחזת בהם שבגללה נצטוינו "החרם תחרימם". הרי מכמה מקומות בתורה עולה שהקב"ה נותן לכל אומה את הארץ המיוחדת לה (כמו תיאור התחלקות האומות בפרשת נח, "מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם"[טו], "בהנחל עליון גוים... יצב גבלת עמים"[טז]) וממילא מסתבר שרק כאשר יש לאומה את ארצה היא נחשבת אומה (ובמושגי החסידות: יש נקודה-קו-שטח, רק כאשר האומה בארצה היא בבחינת פרצוף ושטח). ולגבי הכנענים בפרט: הרי הם ישבו בארץ המיועדת לישראל, שהיתה בידם כפקדון[יז], ונקראת "ארץ כנען", אז התקיים בה "והארץ היתה תהו ובהו וחשך וגו'" ואחר כך כשבאו ישראל לארץ נעשה אור, "ברישא חשוכא והדר נהורא", כרש"י הראשון על התורה "ברצונו נתנה להם [לכנענים] וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו"[יח].

ועל דרך ההלכה, מצינו כיוצא בזה בדיני רוב, בהבדל בין קבוע לפריש: כשהספק נולד במקום הקביעות אז ספק לחומרא אך חתיכה שפירשה ממקום הקביעות ונמצאת במקום אחר אזי הולכים אחר הרוב[יט], דהיינו ששינוי המקום גורם שנדון על החתיכה בפני עצמה. יתירה מזו, יש דעה בפוסקים[כ] שאם חתיכה אחת השתנתה מהאחרות אזי היא נחשבת כ"פריש" אע"פ שבפועל נמצאת במקום הקביעות, וממילא יש לומר לאידך גיסא שפריש ממקום הקביעות הוא כשינוי בגוף הדבר, ודוק (וכן יש לסייע מדין כנענים שבחו"ל לדעת הפוסקים הנ"ל ששינוי צורה הוא כשינוי מקום)[כא].

ובסגנון קצת אחר: התבאר במקום אחר[כב] שבכל הדינים שנאמרו בתורה באומה מסוימת – כמו איסור עמוני ומואבי לבוא בקהל, דין מחיית עמלק ומצות החרמת שבעה עממים – יש לדון האם האיסור הוא "בגדר כלל" או "בגדר פרט" בלשון הרוגאטשובר. ואם עיקר האיסור הוא בגדר כלל, אזי יש לומר בפשטות שכאשר האומה איננה במקומה היא מאבדת את שמה, וכן היחידים מאותה אומה שיצאו לארץ אחרת כבר אינם נידונים כבני אותו העם[כג].

ובדרך אחרת: האבני נזר[כד] מבאר בדעת הרמב"ם שלא מנה מצות ירושת הארץ מפני שזה נכלל במצות "החרם תחרימם" שהיא "כדי שאנחנו נשב בארץ" (ומוכיח זאת ממה שבאגרות של יהושע בן נון נאמר "הרוצה לפנות יפנה" וכך עשה הגרגשי[כה]). לפי זה, מובן שבחו"ל אין מצוה מיוחדת כלפי שבעת העממים.

סקילה ותליה

[כא, כב-כג] וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ. לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

וכי יהיה באיש חטא משפט מות - סמיכות הפרשיות מגיד, שאם חסים עליו אביו ואמו סוף שיצא לתרבות רעה ויעבור עבירות ויתחייב מיתה בבית דין. ותלית אותו על עץ – רבותינו אמרו כל הנסקלין נתלין שנאמר 'כי קללת אלהים תלוי' והמברך ה' בסקילה.

כי קללת אלהים תלוי - זלזולו של מלך הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו. משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה, כל הרואה אותו אומר המלך תלוי. כל קללה שבמקרא לשון הקל וזלזול כמו 'והוא קללני קללה נמרצת'.

מה שכותב רש"י "רבותינו אמרו כל הנסקלין נתלין" שנוי במחלוקת במשנה סנהדרין[כו] "כל הנסקלין נתלין דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה", ומבואר בברייתא בגמרא[כז] שרבי אליעזר לומד "מה מקלל זה שבסקילה אף כל שבסקילה" וחכמים לומדים "מה מקלל זה שכפר בעיקר אף כל שכפר בעיקר" (דהיינו לרבות עובד עבודה זרה). אם כן, רש"י מפרש כדעת רבי אליעזר, ואע"פ שהלכה כחכמים, כמו שטען הרמב"ן כאן, מכל מקום דרכו של רש"י לפרש גם שלא לפי ההלכה במקום שלדעתו פירוש זה מתאים יותר לפשט, וכאן נקט כרבי אליעזר מפני שזה מתאים לדרשת סמיכות הפרשיות שמביא רש"י תחילה, שאם חסים עליו אביו ואמו לבסוף יעבור עבירה שחייבים עליה סקילה, ולא מסתבר שיגיע מזה דוקא להיות מגדף או עובד ע"ז (לפי המזרחי ועוד). וכן העונש של בן סורר ומורה עצמו שהוא בסקילה מתפרש בסמיכות הפרשיות שיסקל ויתלה.

וממשיך רש"י "שנאמר כי קללת אלהים תלוי והמברך ה' בסקילה", היינו שפירוש "קללת אלהים" הוא שאדם זה נתלה כיון שברך את ה', כמו שכתוב במשנה שם "כלומר מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם ונמצא שם שמים מתחלל". ובפירושו לגמרא הרחיב רש"י "כי קללת אלהים, מפני שבירך את השם נתלה והעוברים והשבים אומרים מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם וגנאי הדבר כלפי מעלה להיזכר", דהיינו שזה הטעם לדין "לא תלין נבלתו" כדי שלא יבוא מזה גנאי כלפי מעלה. והנה פירוש זה נכון גם לדעת חכמים, אדרבה לדעתם מובן בפשטות שרק המגדף ועובד ע"ז נתלים כי רק בהם שייך "קללת אלהים" – שגם עובד עבודה זרה נקרא מגדף, "את ה' הוא מגדף"[כח], וממילא שייך בו "קללת אלהים"[כט]. אלא שרבי אליעזר לומד ממגדף לכל הנסקלים אע"פ שבהם לא שייך לומר "קללת אלהים" (או כמו שפירש בבכור שור כאן "כי על קללת אלהים אדם תלוי, שהרי מגדף נסקל ונתלה, וזהו נתינת טעם ל'לא תלין' לפי שדרך מגדף להיות נתלה שמא יאמרו הרואים זה מגדף היה והרים יד במלך וזה גנאי למלך").

אם כן, מה שרש"י כותב "שנאמר כי קללת אלהים" וכו' אין כוונתו להוכיח מזה ש"כל הנסקלין נתלין", כדעת רבי אליעזר דוקא, אלא נראה שרש"י בא רק לומר שלא נפרש שכל המומתים נתלים (כמו שאפשר לחשוב בפשט הפסוק) ולכן אומר "רבותינו אמרו כל הנסקלין נתלין", נסקלים דוקא ולא בשאר מיתות בית דין (אלא שבדרך אגב שמענו מרש"י שהוא נוקט כרבי אליעזר). ובדבק טוב פירש שרש"י בא לומר שלא נפרש שממיתים אותו בתליה (כמו שאפשר לטעות בפסוק[ל]) ולכן אומר "כל הנסקלין נתלין" שתחילה ממיתים ואח"כ תולין, ונקט דברי רבי אליעזר מפני שהם יותר מפורשים בעניין זה (ולפי"ז אין לדייק מדוע נקט דוקא כרבי אליעזר)[לא].

ובפסוק השני מפרש רש"י "קללת אלהים תלוי" לא כמו שכתב בפסוק הראשון (ובגמרא) שהכוונה לברכת ה' כנ"ל, אלא "זלזולו של מלך הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו... כל קללה שבמקרא לשון הקל וזלזול", דהיינו שפשוטו של מקרא אינו במברך ה' דווקא. והפירוש שהביא בפסוק הראשון הוא לפי מדרש חכמים, כמו שכתב "רבותינו אמרו", ולא עיקר הפשט (לפי גור אריה).

[ויש להעיר שבפרשת בלק על הפסוק "והוקע אותם לה' נגד השמש" פירש רש"י "היא תליה... עובד עבודה זרה בסקילה וכל הנסקלין נתלין"[לב] – נקט בפשטות כדעת רבי אליעזר שכל הנסקלים נתלים (ולעניין פירוש הפסוק שם אין צורך בזה לכאורה, כי גם לדעת חכמים היו נתלים מדין עובד עבודה זרה[לג]) וכן נקט רש"י בגמרא בהקשר זה[לד]. ומשמע שדעת רבי אליעזר עיקר!]

זלזולו של מלך

ומפרש רש"י "זלזולו של מלך הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו". מה שכותב "שאדם עשוי בדמות דיוקנו" הכוונה בפשטות ל"צלם אלהים" שבו נברא האדם, כמו שפירש רש"י בפרשת בראשית "בצלם אלהים ברא אותו... אותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא". וזה המשל בשני אחים תאומים, וכמו שפירש רש"י בגמרא על משל זה "אף אדם עשוי בדיוקנו של מקום"[לה].

ומה שרש"י אומר "וישראל הם בניו" היינו שרק בישראל שייך "צלם אלהים", מצד הנשמה האלקית בישראל שהיא "חלק אלוה ממעל ממש". וכדעת האר"י ש"חביב אדם שנברא בצלם" מתייחס דוקא לישראל[לו]. וכן דייק המהרש"א[לז] מרש"י שזה דוקא בישראל, וביאר זאת "שישראל  זרע יעקב הם דמות דיוקנו... אדם הראשון הוא דיוקנו של מקום ויעקב אבינו הוא דמות דיוקנו".

אך הרמב"ן כתב שהמשל בשני אחים תאומים אינו כדברי רש"י (אלא "יש בו סוד"), ועוד מביא הרמב"ן מה שכתוב ביהושע בן נון שלא הלין את המלכים התלויים, ומבאר "ואין ראוי שנטמא הארץ ותהיה קללת האלהים בארץ הקדושה". ומשמע מדבריו שלאו זה נוהג גם ביחס למתים של גויים בארץ ישראל. אך המהרש"א ביאר שגם רש"י מודה שיש איסור בגויים, אבל לא מצד "קללת אלהים תלוי" אלא מצד "ולא תטמא את אדמתך"[לח].

טעם התליה

נחזור למה שרש"י מפרש "כל הנסקלין נתלין" כדעת רבי אליעזר. וראוי לתת טעם מדוע דוקא הנסקלים נתלים. בשלמא לחכמים שרק מגדף ועובד ע"ז נתלין יש לומר בפשטות שזו חומרה בדין עבודה זרה, כדי להרתיע וכיו"ב, שהתליה היא עניין בזיון[לט], אבל לרבי אליעזר צריך לבאר שייכות תליה לסקילה.

וכן יש להבין כיצד מתפרש "כי קללת אלהים תלוי" לדברי רבי אליעזר, מה הקשר בין "קללת אלהים" לעונש סקילה דוקא?

והנה ארבע מיתות בית דין מכוונות בפנימיות כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה (כנודע מדברי האר"י[מ]), בהקבלה לפי סדר חומרת המיתות (לפי ההלכה): סקילה כנגד י; שריפה כנגד ה עילאה; הרג כנגד ו; חנק כנגד ה תתאה. אם כן, עונש סקילה בא על פגם בעולם האצילות, י שבשם, חכמה ("אבא מקנן באצילות"). אלא שלדעת רבי אליעזר (שרש"י נוקט כמותו) בכל סקילה יש גם תליה, ולדעת חכמים יש שני סוגי סקילה, כל הנסקלים שאינם נתלים ומגדף ועובד עבודה זרה, הכופרים בעיקר, שדוקא הם נתלים (ואפשר שזו מהות אחרת של סקילה), ויש לומר שהם כנגד אצילות שבאצילות, וכנגד קוצו של י.

עולם האצילות הוא עולם האחדות האלוקית, וכאשר האדם פוגם בזה הוא פוגם בדמיונו לה', בעצם ה"חלק אלוה ממעל" שבו (וכן בטול קריאת שמע נכלל בסקילה, כיון שבזה פוגם באחדות ה'). וזה "קללת אלהים תלוי" כפירוש רש"י "זלזולו של מלך". לכן כל הנסקלין נתלין, שפגמו ב-י של שם, אצילות, פגמו בדמיון האדם לה'. ולדעת חכמים רק הכופר בעיקר נתלה, שפגם בקוצו של י (קוצו של י היינו 'נביעת האין סוף', ודוקא בזה ניכר שהאדם נברא בדיוקנו של מלך).

ועוד, ידוע הפירוש "ותלית אותו על עץ" דהיינו עץ הדעת שהביא מיתה לעולם[מא]. וכך מבאר הרבי[מב] את הטעם שצריך לתלות, שהוא כדי לבזות את ההרוג ובזה לכפר עליו, וגמר הכפרה הוא דוקא בענין שקשור לעץ הדעת שהוא מקור החטא. ולכן למרות שמצד "קללת אלהים תלוי" לא היה צריך לכאורה לתלותו כלל, שזהו "זלזולו של מלך", מכל מקום המצוה דוקא לתלות לזמן קצר ואז להוריד, כי התליה מראה שהחטא נובע מחטא עץ הדעת, ואז מתכפר חטאו, ומיד מתגלה אצלו "דמות דיוקנו של מלך" ולכן מיד יש להורידו מן העץ (עד כאן מהרבי). והנה "אדם הראשון מין היה"[מג], כעובד עבודה זרה, ולכן מה שהתחייב מיתה היינו מיתת סקילה ותליה (גם לדעת חכמים, ולא רק לרבי אליעזר)[מד].

לא ילבש

לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה.

לא יהיה כלי גבר על אשה – שתהא דומה לאיש כדי שתלך בין האנשים, שאין זו אלא לשם ניאוף. ולא ילבש גבר שמלת אשה – לילך ולישב בין הנשים. דבר אחר שלא ישיר שער הערוה ושער של בית השחי. כי תועבת – לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי תועבה.

ב"לא יהיה כלי גבר על אשה" מביא רש"י פירוש אחד, וב"לא ילבש גבר שמלת אשה" מביא שני פירושים. לפי הפירוש הראשון, האיסורים דומים זה לזה: אשה לא תלבש לבוש גבר שתהיה דומה לגבר ותלך בין האנשים, וכן איש לא ילבש לבוש אשה שיהיה דומה לנשים וישב ביניהם, וטעם שני האיסורים מפני שמביא לידי ניאוף.

לפי הפירוש השני ("דבר אחר"), "לא ילבש גבר שמלת אשה" לא מדבר על לבוש ושמלה כמשמעו אלא על תיקון הגוף שיהיה 'נשי'. ולפירוש זה אין טעם האיסור מפני שהולך לשבת בין הנשים (שרק שינוי הלבוש החיצוני מביא לתערובת כזו).

הפירוש השני ברש"י הוא דעת רבי אליעזר בן יעקב, בספרי ובגמרא[מה], ש"לא ילבש" היינו "לא יתקן איש בתיקוני אשה" כמו העברת השיער, וכן נראה מתרגום אונקלוס "ולא יתקן גבר בתקוני אתתא" (דהיינו לאו דוקא לבושים, כמו שכתבו הפוסקים[מו]), ובתרגום יונתן "ולא יספר גבר בי שיחיא וערייתיה ובית אנפוי לאתחמאה היך נשא"[מז].

והנה מבואר שם שראב"י מפרש אחרת גם ברישא: "לא יהיה כלי גבר על אשה" היינו "שלא תלבש אשה כלי זין ותצא למלחמה". וכן בתרגום אונקלוס "לא יהיה תיקון זין [היינו כלי זין של מלחמה] דגבר על אתתא", וכן כתבו עוד מפרשים לפי הפשט, כדברי הראב"ע ועוד שפרשה זו נסמכה ל"כי תצא למלחמה" כדי לומר שלא תצא למלחמה עם הגברים ותבוא לידי זנות. ויש מפרשים שגם רש"י התכוון לומר שלפי הפירוש השני משתנה הפירוש גם ברישא (מזרחי), ולא הוצרך לומר זאת כי הדבר מפורש באונקלוס (משכיל לדוד). אבל משמעות רש"י אינה כן, אלא שברישא נקט רק פירוש אחד (כמ"ש הגור אריה ועוד), כי פשוטו של מקרא ברישא מדבר רק על לבוש ובסיפא מדבר גם על תיקון הגוף, כיון שבאיש שייך יותר שיתדמה לאשה בתיקון גופו (החל בהשרת שער וכו') מה שאין כן באשה שאינה יכולה לשנות גופה שיהיה כאיש (אלא רק קרוב לכך כשתלך בכלי זין וכיו"ב, אך רש"י סובר שאין זה פשוטו של מקרא[מח]). ועוד, בגור אריה כתב שרש"י מדייק משינוי הלשון, שבסיפא כתוב "לא ילבש" ולא כתוב "לא יהיה כלי אשה על איש" וכיו"ב, ולכן דוקא בזה מפרש שמדובר בתיקון הגוף (ולזה לא שייך לקרוא "כלי אשה". וכיו"ב בברטנורא ובשפתי חכמים).

ומה שמסיים רש"י "לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי תועבה", כתבו המפרשים שזה מתייחס רק לשינוי הלבושים השייך לערבוב שמביא לניאוף, והניאוף הוא תועבה. דהיינו ששינוי הלבוש מצד עצמו אינו תועבה בהכרח אלא רק מצד התוצאה[מט].

נמצא שרש"י מפרש רק את טעם איסור המלבושים, שמביא לידי תועבה, ולא מפרש את טעם איסור תיקון הגוף (השרת השער). אך פשוט שהסיום "כי תועבת ה' אלהיך כל עשה אלה" מתייחס גם לתיקון הגוף. אלא שרש"י לא הוצרך לפרש מה התועבה בזה, כי תיקון הגוף לא רק "מביא לידי תועבה" אלא הוא תועבה מצד עצמו! וזה החילוק בין האיסורים (כמו שיתבאר). וכן "כל עשה אלה" היינו שני סוגי האיסור, שינוי הלבוש ותיקון הגוף.

וההסבר: שינוי הלבוש הוא (בדרך כלל) מתוך כוונה 'להתחפש' כלפי חוץ, אבל לא שהאשה רוצה להיות איש והאיש רוצה להיות אשה. אדרבה, האיש רוצה להיכנס בין הנשים ושם להגיע לניאוף, שהוא כמנהג איש באשה. אבל תיקון הגוף היינו לא רק להחשב כאשה בחיצוניות אלא לעשות מעשה בגופו להדמות לאשה, כאילו לשנות את הזהות שלו (דומה לאיסור סירוס) – ודבר זה נחשב תועבה מצד עצמו, על דרך שכתב הראב"ע "ה' יתעב מי שישנה מעשה ה'" (וכן ברור שמביא לבסוף למשכב זכור הנקרא תועבה).

זהו שורש הפגם שנקרא היום 'נטיות הפוכות', כאשר הגבר רוצה להיות אשה, ואף נדמה לו שהוא נשמה של אשה שנולדה 'בטעות' בגוף של זכר. על הגבר לשמור על הגוף שה' נתן לו ולא לנסות "לשנות מעשה ה'", וגם כשיש בו תחושה כלשהי של 'חוסר התאמה' כביכול (ראה בהערות) עליו להגביר את הגוף על הנטיה הפנימית (המבולבלת), להתעצם עם זהותו הגופנית שהיא-היא זהותו ואישיותו האמתית, "שלא עשני אשה" (ככל מעשה בראשית ש"לצביונם נבראו"). ויש לדרוש בלשון אונקלוס "לא יתתן גבר בתקוני אתתא", אל יחשוב שזהו תיקונו, אדרבה התיקון הוא להתעצם עם הזהות הגברית. וכן לאשה, עליה להתעצם עם הגוף הנשי שהוא תיקונה ("שעשני כרצונו"[נ]). זהו "איש ואיש יולד בה" – האיש-האישיות נקבעת לפי הלידה, מצד הגוף, אישיות האיש ואישיות האשה (וראה עוד בהערות)[נא].

בפנימיות, איש הוא בחינת אורות ואשה בחינת כלים. אם כן, איש הרוצה להיות אשה היינו שרוצה להיות כלי במקום להשאר במקומו כאור[נב]. והנה מבואר בקבלה ש"מהתעבות האורות נתהוו הכלים", אם כן יש לדרוש תועבה מלשון התעבות, התעבות שלילית.

רמזים: לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה = הוי' אלהיך פעמים הוי'. כי תועבת הוי' אלהיך = 1000, "האלף לך שלמה" (זכר עם שלמה-שלמה של נקבה), פגם באלף אורות של מתן תורה.