בס"ד

זהב שלמה
עיונים ברש"י על התורה

הרב יצחק גינזבורג שליט"א

עריכה: יוסף פלאי

תשרי תשפ"א

פרשת האזינו

[לב, ד] הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

הצור תמים פעלו אף על פי שהוא חזק כשמביא פורענות על עוברי רצונו לא בשטף הוא מביא כי אם בדין כי תמים פעלו. אל אמונה לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא. ואף על פי שמאחר את תגמולם סופו לאמן את דבריו. ואין עול אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעולם הזה. צדיק וישר הוא הכל מצדיקים עליהם את דינו וכך ראוי וישר להם. צדיק מפי הבריות. וישר הוא וראוי להצדיקו.

בפסוק יש ארבעה חלקים "[א] הצור תמים פעלו [ב] כי כל דרכיו משפט [ג] אל אמונה ואין עול [ד] צדיק וישר הוא", מתוכם רש"י מתייחס בפירוש לחלק הראשון, השלישי והרביעי:

הצור תמים פעלו

"הצור תמים פעלו" – צור הוא לשון חוזק, כלומר אע"פ שהוא צור-חזק בכל זאת הפורענות שהוא מביא היא לא "בשטף" אלא בדין. ועדיין צריך להבין איך רש"י מפרש את המלה "תמים": אפשר לומר שתמים היינו שלם – כתרגום אונקלוס ""תקיפא דשלמין עובדהי" – אלא שלפי ההקשר כאן הכוונה לשלמות בדין (לעומת פורענות שבאה בשטף שיש בה 'הגזמה' ונמצא שהדין חסר). ואפשר לומר שתמימות היינו פעולה פשוטה, בלי 'התפעלות' של כעס, כמו שפירש בדעת זקנים כאן "עושה פעולתו בתמימות ואינו מראה כעס למכעיסים לפניו" (וראה גם רבינו בחיי). רמז לפירוש רש"י "כי אם בדין": בפסוק יש יד תבות ו-נ אותיות [א], היינו די-ן [ב].

בפנימיות, "הצור תמים פעלו" מכוון כנגד הספירות נצח-הוד-יסוד. "הצור" היינו חזק ותקיף, מנצח, כנגד הנצח. "תמים" כנגד ההוד כמובן (תמימות היא המדה הפנימית של ההוד). "פעלו" כנגד היסוד (היסוד הוא 'בועל' שמתחלף ב'פועל').

את החלק השני "כי כל דרכיו משפט" רש"י לא מפרש כיון שפירושו פשוט, דרכי ה' הם במשפט צדק, כמו שפירש רש"י שגם הפורענות שהוא מביא היא רק "בדין" (ובפירוש האלשיך "כי כל דרכיו משפט, שאינו כאדם שלפעמים כי יכעוס על עוברי רצונו יכוין להנקם ויגזור גזירות אשר לא על פי שורת הדין רק בבחינת רוגז. אך הוא יתברך לא כן הוא, רק תמיד יכלכל דבריו במשפט. והוא כי גדר משפט הוא מזוג מחסד ורוגז, ואינו מדת דין פשוטה, כנודע מספר הזוהר"). בפנימיות, "כי כל" היינו היסוד (בהמשך ל"פעלו"), כמו בפסוק "לך הוי' הגדלה והגבורה... כי כל בשמים ובארץ", כי כל = יסוד (והיסוד נקרא "כל"). "דרכיו משפט" היינו תפארת – "משפט רחמי" (וכפירוש הרמב"ן כאן "כי כל דרכיו משפט הרחמים הם", וכאלשיך הנ"ל), וכן "דרכיו" היינו "דרך ישרה... תפארת".

אל אמונה

"אל אמונה, לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא... סופו לאמן את דבריו". כלומר, "אמונה" במשמעות של נאמן שודאי יקיים, יאמן ויאמת, את דבריו (אפשר להאמין לו במאה אחוז שיקיים). ולכן מפרש שמדובר על שכר עתידי, שאין רואים אותו כעת אלא מאמינים שיבוא (והגור אריה הוסיף שנאמן הוא מי שמחזיר מה שהופקד בידו וכן הקב"ה נאמן לשלם לצדיקים את שכרם הנמצא בידו). בפנימיות, יש שלשה ראשים בכתר ומבואר שהם אמונה, תענוג, רצון (בכוחות הנפש). האמונה היא הראש הגבוה ביותר, רדל"א, ולמטה ממנה נמצא התענוג. אך שכר העולם הבא שמוזכר כאן הוא תענוג עתידי, שיתגלה רק בעולם הבא, ולכן הוא שייך לאמונה, ודוק. ברמז: המלה העיקרית כאן היא אמונה, והנה אל אמונה ואין עול = אמונה אמונה אמונה (דהיינו אמונה צדיק, ראה לקמן).

"ואין עול" מפרש רש"י שמשלם לרשעים בעולם הזה את שכר מעשיהם הטובים (ומפרש המזרחי שהיה אפשר לחשוב שהרשעים לא יקבלו שכר אלא שיפחיתו להם מעונש העבירות כנגד המצוות, אבל זה "נראה כמו עול").

בפנימיות, "אל אמונה ואין עול" שייך למלכות: ראשית, אמונה שייך למלכות ("איהי אמונה", ומה שאמונה ברדל"א כנזכר לעיל היינו שרש המלכות ברדל"א, "אני ראשון [רדל"א] ואני אחרון [מלכות]", "האמנתי כי אדבר [האמונה מתבטאת בדבור, מלכות]". אמונה מלכות = חיה פעמים הוי'). ועוד, רק בקטע הזה יש שלילה מפורשת של היפך הצדק, "ואין עול" (לעומת הקטעים האחרים שבהם רק תארים חיוביים, תמים, משפט, צדיק וישר), כי במלכות יש סכנה של יניקת החיצונים אם לא תהיה שלילת העול.

צדיק וישר

"צדיק וישר הוא" מפרש רש"י שצדיק היינו שהכל מצדיקים את דינו. כלומר, אין כאן תואר עצמי לקב"ה שהוא צדיק, כי אין צריך לומר זאת, וכל שכן אחרי שכבר נאמר שהוא "אל אמונה ואין עול", אלא שאחרים מצדיקים אותו (מזרחי). וממילא "וישר הוא" אין לפרש כמתייחס לה', אלא שמה שהבריות מצדיקים אותו הוא דבר ישר ונכון.

רמזים עיקריים: המלה העיקרית בקטע ג היא "אמונה" ויש יחס מובהק בין המושגים אמונה-צדיק-ישר: צדיק = ב פעמים אמונה (בסוד "צדיק באמונתו יחיה"), ישר = ה פעמים אמונה. יחד, צדיק ישר = 7 פעמים אמונה (בחלוקת ז-הב), הערך הממוצע של כל אות. צדיק וישר הוא = אני פעמים הוא (כמו בהמשך הפרשה "אני אני הוא").

בפנימיות, "צדיק וישר" כנגד יסוד ותפארת. צדיק היינו "צדיק יסוד עולם", ישר "דרך ישרה... תפארת". "הוא" רומז לבינה, "ועבד הלוי הוא", עלמא דאתכסיא.

סיכום הפסוק: "הצור [נצח] תמים [הוד] פעלו [יסוד] כי כל [יסוד] דרכיו משפט [תפארת] אל אמונה ואין עול [מלכות משרשה ברדל"א] צדיק [יסוד] וישר [תפארת] הוא [בינה]".

ימות עולם

[לב, ז] זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ.

זכר ימות עולם מה עשה בראשונים שהכעיסו לפניו. בינו שנות דר ודר דור אנוש שהציף עליהם מי אוקינוס ודור המבול ששטפם. דבר אחר לא נתתם לבבכם על שעבר. בינו שנות דור ודור להכיר להבא שיש בידו להיטיב לכם ולהנחיל לכם ימות המשיח והעולם הבא. שאל אביך אלו הנביאים שנקראים אבות, כמו שנאמר באליהו אבי אבי רכב ישראל. זקניך אלו החכמים. ויאמרו לך הראשונות.

גם בפסוק זה (כמו הרבה פסוקים בהאזינו) ארבעה חלקים עם הקבלה ביניהם. וסימן בפתיחת החלקים: זכר בינו שאל זקניך = ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, וראשי התבות (זבשז = ארבע פעמים האזינו (ממוצע).

פירוש ראשון: כלל ופרט

לפי הפירוש הראשון ברש"י, כל הפסוק מדבר על העבר. לפי זה "זכר ימות עולם" הוא הכלל, ו"בינו שנות דר ודר" הוא הפרט, מדובר ביחוד על דור אנוש ודור המבול. ועל הכל קאי "שאל אביך [הנביאים] ויגדך זקניך [החכמים] ויאמרו לך".

והנה מובן בפשטות ש"זכר ימות עולם" הוא חכמה (שמצדה אין שכחה) ו"בינו שנות דר ודר" הוא בינה. זהו גם היחס בין כלל ופרט: החכמה היא כלל והבינה מפרטת. אך העיקר הוא הכלל והפרט רק מבאר את הכלל, דהיינו שהבינה כאן היא "הבן בחכמה".

ב"זכר ימות עולם, בינו שנות דר ודר", הרישא היא ימים (ימות) והסיפא שנים (שנות), הרישא "עולם" והסיפא "דר ודר". גם הבדלים אלו מתאימים ליחס בין חכמה ובינה: יום הוא חכמה ("ויקרא אלהים לאור יום", ראשית הגילוי בחכמה, "חכמת אדם תאיר פניו") ושנה היא בינה (לשון שינוי ומחזוריות, סוד היובל). וכן היחס בין עולם לדור: עולם משמעו נצח, שמקורו בחכמה (החכמה מעל הנצח), ודור שייך לבינה (בסוד "קורא הדורות מראש" שמתפרש על המשכת הדורות מבינה דא"ק, מחשבה הקדומה). וכן עולם הוא כלל ודור הוא פרט (יחסית), יחס של חכמה ובינה כנ"ל.

עבר ועתיד

ולפי הפירוש השני ברש"י (דבר אחר), "זכר ימות עולם" היינו מה שעבר ו"בינו שנות דור ודור" היינו להבא-העתיד, לימות המשיח והעולם הבא. והמשך הפסוק "שאל אביך ויגדך" מפרש רש"י "אלו הנביאים" ואם כן זה מתייחס להגדת העתיד, דהיינו "בינו שנות דר ודר", ובמאי דסליק פתח (משכיל לדוד), ו"זקניך ויאמרו לך" מפרש רש"י שאלו החכמים שיאמרו את הראשונות דהיינו שזה מתייחס לרישא "זכר ימות עולם".

גם זה יחס מובהק של חכמה ובינה: החכמה היא "עומק ראשית", "ראשית חכמה", מה שהיה בעבר. והבינה היא "עומק אחרית", מה שיהיה בעתיד (כמו הביטוי בהמשך הפרשה "יבינו לאחריתם". וכן המושגים עולם הבא ולעתיד לבוא שייכים לבינה (ובפרט: עולם הבא היינו תבונה, ולעתיד לבוא בינה, אמא עילאה). אכן, לפירוש הזה העיקר הוא העתיד, כיון שלא נתתם לבבכם על העבר, לא קיימתם "זכר ימות עולם", לכן עליכם להכיר להבא, "בינו שנות דר ודר" – כלומר שבכללות זהו "חכם בבינה" (ישראל סבא ותבונה).

אביך וזקניך

גם בחלק השני של הפסוק יש הקבלה ברורה לחכמה ובינה, והתכללות ביניהם:

"שאל אביך ויגדך": "אביך" היינו חכמה, אב לשון יחיד היינו חכמה-אבא. אכן מושג השאלה, "שאל אביך", שייך לבינה "דקיימא לשאלה". "ויגדך" היינו דברים הקשים כגידין, שייך לזכרים (כמו שמפרש רש"י במתן תורה "ותגיד לבני ישראל"). אם כן, זהו "הבן בחכמה" (לשאול-להבין מהחכמה).

"זקניך ויאמרו לך": "זקניך אלו החכמים" (זה שקנה חכמה), זו חכמה. אבל נאמר "ויאמרו לך", לשון רכה של אמירה לנשים (כפירוש רש"י על "כה תאמר לבית יעקב"), וכן "זקניך" לשון רבים שייך לבינה (חכמה היא יחיד ובינה רבים), וכן "זקניך" היינו הסנהדרין שבה שבעים זקנים שהם סוד ז"ת דאמא (סוד ע רבתי ד"שמע"). אם כן, כל זה "חכם בבינה" (הזקן-החכם יורד ואומר לבינה-אמא. וכן ישראל סבא, ז"ת דחכמה, מאיר ומתייחד בתבונה).

ברמז: אביך זקניך ר"ת אז, "אז ישיר" שפירושו א מעל ז. והיינו חכמה-אבא ("אאלפך חכמה") מעל ז"ת דאמא.

ולסיכום: "זכר ימות עולם [חכמה, כלל, עבר] בינו שנות דר ודר [בינה, פרט, עתיד] שאל אביך ויגדך [הבן בחכמה] זקניך ויאמרו לך [חכם בבינה]".