ז' תשרי ס"ח – אזכרה לר' הלל אליהו ליברמן הי"ד – עוד יוסף חי, יצהר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

ניגנו כמה פעמים "דרכך אלהינו להאריך אפך לרעים ולטובים והיא תהלתך למענך אלהינו עשה ולא לנו..." – מתוך תפלת "כל נדרי" – והיו שני הסברים בתוכן הפיוט:

א. "למענך... ולא לנו"

ביום כיפור מבקשים "למענך אלהינו עשה ולא לנו", ולכאורה התוספת של "ולא לנו" היא מיותרת אחרי שכבר אמרו "למענך" (על דרך הפסוק "למעני למעני אעשה"). מתוספת זו משתמע שגם אם יש לנו איזו זכות, בכל זאת מבקשים "ולא לנו" ושוללים כל תמורה לזכות זו – מדוע? זו נקודת ההבדל בין עבודת ה' כל השנה לעבודת ה' בעשרת ימי תשובה (המגיעה לשיאה ביום הכיפורים, "אחת בשנה", "יום הקדוש"):

ידוע שיש בפרקי אבות (פ"א מ"ג) שתי גרסאות: 1) "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהא מורא שמים עליכם". 2) "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס ויהא מורא שמים עליכם". הגרסא הראשונה היא המופיעה ברוב הסידורים, וגם אדמו"ר הזקן בחר דווקא בה בסידורו (בו הוא דקדק מאד בנוסח פרקי אבות), אך דרגת עבודת ה' המתוארת בגרסא השניה נעלית הרבה יותר. המדרגה הראשונה היא עבודה לשם שמים, לא בשביל לקבל פרס, אבל אין בה גם התנגדות לקבלת הפרס. ויתר על כן, מסתמא העובד במדרגה זו יודע כי קבלת דבר ללא עבודה היא בגדר "נהמא דכסופא", ועל כן אם יקבל פרס בסוף עבודתו יזקוף זאת כשכר חלף עבודתו ויניח שלא מביישים אותו מן השמים ב"נהמא דכסופא". לעומת זאת, במדרגה השניה העבודה היא "על מנת שלא לקבל פרס", עבודה במסירות נפש מתוך התנגדות פנימית לקבלת כל פרס או שכר. אצל העובד במדרגה זו הבושה עד עומק הנשמה – יותר ויותר מתחושת "נהמא דכיסופא" – היא אם יתנו לו פרס על עבודתו, ויכלימו בכך את התנדבותו המסורה והמוחלטת.

מבואר כי ההבדל בין שתי הגרסאות הוא ההבדל בין עבודת הבינוני, "שלא על מנת לקבל פרס", לעבודת הצדיק המיוחד האוחז בדרגת "על מנת שלא לקבל פרס". עבודת הבינוני "היא מדת כל אדם, ואחריה כל אדם ימשוך", ועל כן היא נבחרה ברוב הגרסאות (וכן בחר בה אדמו"ר הזקן, בעל "ספר של בינונים", כנ"ל), ואילו המדרגה הנעלית יותר התחדשה בפועל אצל הבעל שם טוב ותלמידיו לדורותיהם (אף כי יש לה שרש קדום, כבר בפרקי אבות, כמובן), אשר מוצאים כי היו תמיד מוכנים ומזומנים לוותר על העולם הבא שלהם ולהפסידו לשם מצוה או פעולה טובה לעם ישראל, ושכרם לא היה ספון כלל בעיניהם.

ההבדל בין עבודת הבינונים לעבודת הצדיקים המיוחדים, הדורכים בדרך הבעל שם טוב, הוא גם ההבדל בין עבודת כל השנה לעבודת עשרת ימי תשובה. כל השנה המדה היא מדת הבינוני, עבודת "שלא על מנת לקבל פרס", אך בעשרת ימי תשובה עולים כולם לדרגת הצדיק, הגורס "על מנת שלא לקבל פרס". לכן ביום הקדוש, חותם עשרת ימי תשובה, מדגישים "למענך אלהינו עשה ולא לנו" – אין אנו רוצים שום פרס על עבודתנו, גם אם יש מצוות ומעשים טובים שהיה אפשר לעשות עבורם למעננו. את הבטול והמסירות המוחלטת בהם חדורה עבודת ה' כזו, השייכת ליום הכיפורים, מוצאים גם בחותם הוידוי של היום הקדוש (שמבואר בפרק "והייתי שפל בעיני" בשכינה ביניהם כי הוא צריך להיות שגור בפיו ובלבו של כל אחד במשך כל השנה) – "עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי, עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי, הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה". ההשתוות הזו בין קודם הבריאה לאחריה היא בטול מוחלט, מתוך תחושה שאין שום זכות ושום דבר המצדיק שכר אחרי יצירת האדם ופעולתו בעולם. מי שזוכה למדרגה זו מתדמה לה', עליו אומרים "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם" – אצלו יתברך אין שום הבדל ושינוי בין קודם הבריאה לאחריה (כאשר בריאת העולם היא גם בריאת ה' כביכול, במובן של התגלות ויציאה לבר, וה' הוא קודם שנברא כלאחר שנברא), "אני הוי' לא שניתי". מעלת הבטול הזו, של השתוות גמורה, היא זו שאפיינה את יהושע בן נון כאשר עלה לגדולה (נברא-התגלה, כנ"ל) וזכה להעברת המנהיגות ממשה רבינו אליו, כמתואר בסיום פרשת האזינו (הנקראת השנה, כברוב השנים, בשבת שובה) – "'הוא והושע בן נון'. שבת של דיוזגי היתה, ניטלה רשות מזה וניתנה לזה. העמיד לו משה מתורגמן ליהושע שיהא דורש בחייו, כדי שלא יאמרו ישראל בחיי רבך לא היה לך להרים ראש. ולמה קוראהו כאן הושע? לאמר שלא זחה דעתו עליו שאע"פ שניתנה לו גדולה השפיל עצמו כאשר מתחלתו" – ובזכותה ראוי היה יהושע להנהיג את ישראל ולהכניסם לארץ.

והנה, בחסידות מבואר כי פרס הוא במובן של פרוסה, של חלק מן השלם, ו"על מנת שלא לקבל פרס" היינו אי נכונות להסתפק בגילוי חלקי, אלא התמסרות ותביעה להגיע לעצמות ה' (כלשון המדרש, "אנא נסיב מלכא"). וכך, ההסבר על פי סוד ל"למענך אלהינו עשה ולא לנו" הוא ש"לנו" היינו שם אלהים – השם של מדת הדין, בהנהגה של מדה כנגד מדה (הנהגת "היכל הזכות", המכוון כנגד ספירת הגבורה), בה חשב ה' לברוא את העולם (כאשר "אני אמרתי אלהים אתם", וממילא ניתן לנהוג כנגד הנבראים באותה מדה). אך לאחר החטא התברר כי לא ניתן להנהיג כך את העולם, וה' שתף את מדת הרחמים (של שם הוי' ב"ה) עם מדת הדין (של שם אלקים) ואף הקדימה לה, כאשר במעשה הבריאה השני (בו מתואר החטא) מופיע שם מלא – "הוי' אלהים". מכיון שחטאנו אנו מבקשים שה' לא ינהג עמנו מדה כנגד מדה, "ולא לנו", אך קלקלתנו היא תקנתנו – אחרי הנפילה ("אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו") אנו פונים לשם הוי' ב"ה, "הוי' אלהינו", ומבקשים "למענך [הוי'] אלהינו עשה", בגילויים נסיים שמשם הוי' ב"ה, למעלה מההנהגה הראויה לנו על פי הטבע (= אלהים = לנו). בקשה זו באה בהמשך לעבודת "שובה ישראל עד הוי' אלהיך" – שובה ישראל עד שהוי' ב"ה, שלמעלה מהטבע, יהיה אלקיך-טבעך (כפירוש הרב המגיד ממעזריטש נ"ע). כך, דחית הפרס-החלק והתביעה לשלם אינה באה מתוך הרגשת גדלות, אלא מתוך בטול ושפלות, מתוך תחושת אין-ברירה.

בשתי הגירסאות המשנה מסיימת "ויהא מורא שמים עליכם", ויש לדרוש כי בכל גירסא מדובר במדרגה אחרת של "מורא שמים". ככלל מבואר כי "מורא שמים" – לעומת "יראת שמים" – היא תופעה שבמקיף, מעל המודעות הפנימית, ובפרט כאשר מדובר ב"מורא שמים עליכם" (ואם נתבאר לעיל כי העבודה השוללת פרס היא עליה משם אלקים לשם הוי' ב"ה, גם כאן מורא שמים עולה בגימטריא יראת הוי' דווקא, וד"ל). לכן יש לבאר כי שתי המדרגות של "מורא שמים עליכם" שייכות לשני מקיפי הנשמה, מקיף החיה ומקיף היחידה. מקיף החיה הוא מקיף קרוב, כזה ש"נוגע ואינו נוגע" בתחום המודע של הנפש, ומקיף היחידה הוא מקיף רחוק, שאינו נוגע כלל בתחום המודע. לעניננו יתבאר המושג 'נגיעה' כאינטרס אישי (כפי שמתפרש מושג זה בלשון החסידות), כזיקה האישית לשכר העבודה הצפוי. וכך, בעבודה "שלא על מנת לקבל פרס" האדם "נוגע ואינו נוגע" – אין לו נגיעות גלויות כמי שעובד על מנת לקבל פרס, במודע הוא "אינו נוגע", אך מכיון שהפרס אינו זר ומושלל אצלו לחלוטין, הרי שבלא מודע הוא "נוגע ואינו נוגע" בעבודתו, כשנגיעה אישית דקה מן הדקה עדיין 'מהבהבת' בנפשו. לעומת זאת, מי שעובד "על מנת שלא לקבל פרס" הוא במדרגת "אינו נוגע" כלל – הוא עובד את עבודתו במסירות, ללא כל נגיעות אישיות, לא במודע ולא בלא-מודע של נפשו.

ב. "להאריך אפך לרעים ולטובים"

עוד יש לדייק בפיוט "דרכך אלהינו להאריך אפך לרעים ולטובים" כי ה"רעים" מוקדמים ל"טובים", ויש לומר כי הדברים אמורים בסדר של "לא זו אף זו" – פשיטא שה' מאריך אפו "לרעים", וחידוש גדול יותר בכך שה' מאריך אפו גם "לטובים" (הזקוקים גם הם לרחמים, שהרי אם ימתח ה' את מדת הדין וימצה את עומקה אין לעולם קיום כלל – "ראה שאין העולם מתקיים" – והרי "'וסביביו נשערה מאד' מלמד שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה"). מדוע? כל דבר שה' ברא בעולם נברא בכוונה ולשם תכלית מסוימת, וכך גם בנוגע לספירות העליונות, מדותיו של הקב"ה. ה' לא ברא את ספירת החכמה ואת ספירת החסד רק בשל אהבת החכמה ואהבת החסד שלו, אלא על מנת שימלאו תכלית – "המעשה הוא העיקר". וכך, מדת אריכות אפים – השייכת לפרצוף אריך אנפין שבכתר – גם היא נבראה בשביל משהו/מישהו. את אריכות אפים ברא ה', כמובן, עבור הרשעים – אלו שכדי לסבול אותם ואת מעשיהם ולחכות לתשובתם יש להאריך אף – ועל כן פשוט, יחסית, להבין שדרך ה' להאריך אפו לרעים, ויש חידוש בכך שגם הטובים זוכים לאריכות אפים (שלא נועדה עבורם במקור).

במושגי הספירות, מתברר כי לטובים יש קשר לכחות הפנימיים – חב"ד, חג"ת, נה"י – אבל אין להם שייכות עצמית לספירת הכתר, מקור אריכות אפים. את הכתר ברא ה' עבור הרשעים – בעלי התשובה בפוטנציאל – בשביל לעורר, לתמוך ולעודד בעלי תשובה, וכן בשביל לחכות לתשובתם של רשעים. וביתר העמקה, אף שאריכות אפים באה מהראש התחתון שבכתר, "רישא דאריך" (פרצוף "אריך אנפין"), הרי שהציפיה לתשובת הרשעים באה מהראש העליון ביותר שבכתר. הפירוש הנעלה ביותר לכתר הוא לשון המתנה וצפיה – "כתר לי זעיר" – ופירוש זה שייך ל"רישא דלא ידע ולא אתידע", הראש העליון שבכתר, המתבטא בנפש בכח האמונה. את הראש העליון שבכתר ברא ה' כדי להאמין ברשעים – כיסוד כל דרך הבעל שם טוב, שכמו שמאמינים בה' יתברך כך יש להאמין בכל יהודי – אמונה בניצוץ האלקי שיש בו ובכך שסופו לשוב בתשובה שלמה (כאשר עצם האמונה התקיפה מזרזת את גילוי היעוד הזה). לעומת זאת, את הראש השני-האמצעי שבכתר – "רישא דאין" (פרצוף עתיק יומין), המתבטא בנפש בכח התענוג – ברא ה' כדי להתענג על מעשיהם של הטובים והצדיקים (ועל כך נאמר בספר יצירה "אין בטובה למעלה מענג"). אם כן, בתוך הכתר הדרגה העליונה והתחתונה (האמונה ואריכות האף), "אני ראשון ואני אחרון", נועדו "לרעים", ורק הדרגה האמצעית נועדה "לטובים", ועל כן יש חידוש גדול בכך שה' מאריך אפו גם לטובים (והדבר מתאפשר בזכות התלבשות התענוג דעתיק יומין ברצון מאריך האף של אריך אנפין).

פירוש נוסף בחידוש של "לרעים ולטובים" הוא כי ה"לטובים" היינו מדרגה פחותה מ"לרעים" – אין מדובר בטובים באמת, אלא במי שסבורים שהם טובים, ובניגוד לרעים היודעים כי הם זקוקים לתשובה ולאריכות אפים, הם גם אינם מודעים למצבם. אלו שחושבים שהם טובים הכי מרגיזים את ה', והוא צריך להעמיק בתוכו כדי להוציא אריכות אפים עבורם, והחידוש הוא שאפילו לגרועים שבגרועים, "לטובים", ה' מאריך אפו.

ג. "גדולה תשובה" ו"גדול השלום"

ביומא (פו, א-ב) ישנה סוגיא המרכזת את מימרות חז"ל בענין "גדולה תשובה", והיא תתבאר לקמן בפרטות, וכהקדמה כללית: מאמרי "גדולה תשובה", המרוכזים במסכת יומא, בהקשר של יום כיפור, מזכירים בסגנונם את עשרות מאמרי "גדול השלום" בחז"ל, שאינם מרוכזים במקום אחד, אלא מפוזרים על פני הש"ס והמדרשים. ההגיון של "גדולה תשובה", כמו גם של "גדול השלום", מבוסס על המוסבר לעיל אודות התכלית שיש בבריאת כל דבר – אלו מאמרים שמעיינים בתוצאותיו של דבר ועל פי זה מעריכים את גדולתו. כלומר, אם משהו נברא עבור דברים גדולים, הדבר מעיד על גדולתו שלו (כאשר הסיבה גדולה עוד יותר מהמסובב, כנודע).

הקשר הפנימי בין "גדולה תשובה" ל"גדול השלום" רמוז בכך שהם עולים ביחד ריבוע מדויק – קשר מספרי המעיד על חיבור בין שני מושגים, על היותם "מכלול" – תשובה שלום עולה גל בריבוע ("גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"). עוד כלל גדול לזיהוי זוגות של מושגים הוא כי פעמים רבות האבר השני (שהוא גם המשני-הטפל) יוצא מהאות השניה של האבר הראשון. דוגמה לכך – אחת מתוך מאות ואלפי דוגמאות – אפשר לראות בזוג שפרה-פועה (זהו כלל כה חשוב, עד שכדאי לעבור על התנ"ך כולו רק מתוך תשומת לב לכלל זה, כאשר מתוך כך זוכים ממש ל"גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"). וכך, שלום יוצא מהאות השניה של תשובה (ואף שה-ת היא אות נוספת, לא מהשרש, כתוב שלשון "תשובה" נעלית הרבה יותר מאשר "שובה" – ה-ת הוא "רשים רשימו לעתיק יומין" ביחס ל"שובה"). האותיות הנשארות בתשובה – חוץ מר"ת של הזוג, תש – הן ובה, העולה בגימטריא אהבה (מלה שהעיצור השרשי היחיד בה – שאינו מאותיות האמנתיו – הוא ב, העיצור השרשי היחיד גם ב-ובה).

ד. צדיק ובעל תשובה – כח ויכולת

ולפני לימוד הסוגיא בפרטות, רמז נאה: "גדולה תשובה" עולה בגימטריא כחותם התורה – "לעיני כל ישראל" (המלים החותמות את פרשת "וזאת הברכה", שבשנה זו – כאשר יום כיפור חל בשבת – מסיימים בהן את לימוד החת"ת של יום כיפור). הפסוק כולו הוא "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל", ומבואר ש"עשה" היינו לשון תיקון (כפירוש חז"ל ל"אשר ברא אלהים לעשות", שה' הותיר לאדם מה לעשות-לתקן בבריאה) – כל עבודת משה בחייו היתה לתקן את "עיני כל ישראל". תיקון העינים הוא סוד תיקון עולם התהו שנשבר, שמקורו בעיני א"ק, ולעתים פעולת התיקון צריכה להעשות באופן דומה לפעולת השבירה והקלקול – "מיניה וביה אבא לישדי ביה נרגא" (מתוך היער מביאים את ידית הגרזן כדי לחתוך אותו), כמבואר גם בספר התניא. לכן מפרש רש"י על "לעיני כל ישראל" – "שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר 'ואשברם לעיניכם', והסכימה דעת הקב"ה לדעתו, שנאמר 'אשר שברת' יישר כחך ששברת" – תיקון אור העינים שנשבר הוא על ידי שבירת הלוחות. שבירת הלוחות על ידי משה רבינו, שהוא תורה וכחו בתורה, היא מעין 'פעולת התאבדות' עבורו – הוא מוכן להרוג את עצמו, כביכול, כדי להציל את עם ישראל (כפי שבאר הרבי מליובאוויטש פעמים רבות), ועל כך אומר לו ה' "יישר כחך". שבירת הלוחות באה בגלל שחטאנו בחטא העגל, ותכלית הכל היא שנשוב בתשובה, בעקבותיה נזכה למתן תורה של יום הכיפורים – מתן תורה של בעלי תשובה, הגדול בדברים רבים ממתן תורה של שבועות, שהרי "במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם". כלומר, התכלית של "לעיני כל ישראל" – תכלית עבודת התיקון של משה כל חייו – היא "גדולה תשובה" הבאה לידי ביטוי במתן תורה של בעלי תשובה.

ולתוספת העמקה: תכלית התורה שנתן משה רבינו היא גילוי הפוטנציאל של כל עם ישראל להיות צדיקים. כל יהודי הוא צדיק בכח – "ועמך כֻלם צדיקים" – ותכלית התורה היא להוציא זאת מהכח אל הפועל. אך בחסידות מבואר כי דבר עמוק עוד יותר מה"כח" הוא ה"יכולת" שבנפש. כח הוא כדוגמת כשרון שטמון באדם וטרם נתגלה במודע, שעל מנת להוציאו מן הכח אל הפועל, מההעלם לגילוי, צריך לעשות את המאמצים הנכונים – מימוש הכשרונות תלוי בחינוך טוב ובעבודה מתאימה. הכח (הפוטנציאל) הוא, בלשון החסידות, מה שנמצא ב"העלם שישנו במציאות" – הוא קיים ומוגדר כבר במציאות, אך עדיין נעלם מן העין. עמוקה יותר היא היכולת, שקיומה בנפש הוא "העלם שאינו במציאות" – אין לה כל קיום מוגדר, וטרם שקראו לה לגילוי היא כלל לא קיימת (והמשלים לכך בחסידות הם האש באבן הצור, שטרם ההכאה המציתה את האש אין כל קיום ממשי של אש באבן – בניגוד לשלהבת המצויה בתוך גחלת עוממת – ושמו של האדם, שטרם ניתן לו ו'נתגלה' ממנו אין לו שום קיום ממשי בתוכו). היכולת העצמית מתאפיינת בכך שהיא כוללת תמיד דבר והיפוכו בו זמנית (ודווקא משום ש"אינה במציאות" היא נושאת הפכים, שהרי כל דבר שכבר קיים במציאות הוא מוגדר וחד-צדדי). וכדוגמה לכך מבואר תמיד כי ה' יכול להאיר ויכול לא להאיר במדה שוה, ושני הקוים ההפוכים הללו הם היינו הך, הם יכולת עצמית אחת (בעוד שאם היה מדובר במאור, הכולל בתוכו בכח את האור, היתה רק אפשרות אחת – להאיר). וכך, כל יהודי מוכשר להיות צדיק, זה טמון בו בכח, אבל היכולת העמוקה עוד יותר שלו היא שרש התשובה – יהודי יכול להיטיב מעשיו או לא להיטיבם, וכך גם לחטוא או לא לחטוא, במדה שוה (ועל יכולת זו, שהיא שרש הבחירה, מבוססת עבודת התשובה, כבולט בהלכות תשובה לרמב"ם). החטא והתשובה באים כאחד מאותה יכולת בנפש (יכולת העמוקה יותר מהכח להיות צדיק).

לפי זה, מדוע "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה"? הלא החטא והתשובה שייכים לאותה יכולת בנפש! אכן, אדמו"ר הזקן כותב באגרת התשובה שגם מי ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה" יכול להתעקש ולשוב ואזי יקבלוהו בתשובה. היכולת היא כח עמוק כל כך בלא-מודע, שהאמירה או המחשבה הגלויה של "אחטא ואשוב" אינה יכולה לחשוף אותה. מי ש'משויץ' בכך שהוא יכול לחטוא ולשוב, וביכולתו הכל שוה, ודאי משקר ומתיימר לחשוף את היכולת הנעלמת והעצמית ביותר. אבל העקשנות של "עם קשה עורף" לשוב גם כאשר "אין מספיקין בידו לעשות תשובה" היא מאמץ המגיע לעומק הנפש ומגלה את היכולת העצמית, ואזי ודאי שמקבלים את החוטא והשב, שהרי במדרגת היכולת החטא והתשובה הם היינו הך (ובלשון המהר"ל מפראג – "המוכן לחטא מוכן לתשובה").

דבר זה גם עולה בקנה אחד עם המבואר לעיל כי אמונה היינו להאמין בכל יהודי ובכח התשובה שלו – כח האמונה, "רישא דלא ידע ולא אתידע", הוא מקום היכולת בנפש. האמונה בכל יהודי היא ההכרה ששרש ישראל הוא במדרגת "כל יכול" של ה' (שעל כן נאמר על "האבן הראשה", אבן הפינה של כנסת ישראל, "תשֻאות חן חן לה" – חן חן עולה כל יכול). מכח מדרגה זו גם באה הגאולה, כפי שפסק הרמב"ם בהלכות תשובה – "וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין". הגאולה "מיד", באופן של "לא עכבן המקום אפילו כהרף עין", שייכת דווקא להתגלות התשובה מהיכולת – מימוש כח הוא תהליך שלוקח זמן, הרף עין על כל פנים, אבל גילוי היכולת הוא "מיד". על מימוש היכולת הזו של ישראל "כבר הבטיחה תורה", הדבר הוא ודאי והוא תכלית התורה (ושבירתה) כולה – אף שכל התורה נועדה לצדיקים-בכח, הרי שחתימתה בשלוש המילים "לעיני כל ישראל" היא הבטחת "גדולה תשובה" שמיועדת לבעלי-תשובה-ביכולת.

ה. מבנה הסוגיא

סוגית "גדולה תשובה" מורכבת משבע מימרות של אמוראים הפותחות כך, ובהמשך ברייתא אחת ("תניא") של רבי מאיר (לפי גירסת הבבלי, העיקרית לדרכנו כאן, משא"כ בעין יעקב – את גרסתו מצטט המהר"ל, כדרכו הכללית להעדיף את גרסת העין יעקב – שם מובאים הדברים בשם רב ש"תנא הוא ופליג"). בכללות, האמוראים שייכים לעולם היצירה והתנאים (עליהם נדרש "והאתנים מֹסדי ארץ" ואליהם ראוי להתקשר ב"ירח האתנים") שייכים לעולם הבריאה (למעט יחידי סגולה – כרבי שמעון, רבי מאיר ורבי יהודה – שהם בעלי נשמות דאצילות). להקלת העיון בסוגיא יש להתבונן כי המבנה הכללי שלה הוא ששבע המימרות של האמוראים הן כנגד ז המדות – תשובה היא אמא, והאמא מולידה שבעה בנים (ובסגנון דלעיל: ה' ברא את האמא כדי שתהיה אמא, ובדרך ממילא נולדים ממנה שבעה ילדים, ששה ובנים ובת – "גדולה תשובה" היא הסיבה לשבעה מסובבים הבאים ממנה). למעלה מזה חולקת ברכה לעצמה הברייתא המביאה את דברי רבי מאיר, השייכת לשורש התשובה ולא רק לתוצאותיה, וכדלקמן.

כהקדמה המקלה על ההתמצאות בסוגיא יובאו שבע המימרות כלשונן – ללא דרשות הפסוקים וללא הדיון בתוכנן – כסדר שבע הספירות (שאינו סדר המימרות בסוגיא) בתוספת הסבר ראשוני קצר לחיבור המימרא לספירה:

חסד: "גדולה תשובה שמארכת ימיו ושנותיו של אדם". אריכות הימים שייכת לקו הימין, קו החסד, כבפסוק "אֹרך ימים בימינה", וכן אברהם איש החסד מצטיין בכך, "ואברהם זקן בא בימים".

גבורה: "גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה". מצוות לא תעשה שייכות לקו הגבורה והמניע העיקרי שלהן הוא יראה (פנימיות הגבורה) – בניגוד למצוות עשה, השייכות לקו החסד והמניע העיקרי שלהן הוא אהבה (פנימיות החסד) – ומימרא זו מתארת את הגבורה היתרה של התשובה, המסוגלת להתגבר בחוזק ולדחות גם לא תעשה מן התורה.

תפארת: "גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם". רפואה שייכת לספירת התפארת – אותיות השרש פאר הן אותן אותיות של שרש רפא, והמלאך רפאל מכוון כנגד התפארת (ב'מרכבת' המלאכים מיכאל-גבריאל-רפאל-אוריאל).

נצח והוד: "גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכויות" ו"גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כשגגות". ככלל, כאשר בתוך מבנה של שבע מדרגות יש זוג מפורש, חזקה כי הוא שייך לספירות נצח והוד שהן "תרין פלגי גופא" (ושם קיים מושג הזוגיות, כאשר "איהו בנצח" ו"איהי בהוד"). וכך כאן, בין שבע המימרות שתי אלו – שהן זוג מובהק גם מצד תוכנן – הן היחידות שנאמרות על ידי אותו אמורא, ריש לקיש (שבעצמו, בהיותו לסטים מזוין בעברו, שייך לכחות המעשה, הכחות היוצאים "לבר מגופא", של הנצח וההוד, ובכחו, כבעל תשובה, להפוך ולתקן את הזדונות). בהקדמת תקו"ז נאמר "מאזני צדק תרין סמכי קשוט" – הנצח וההוד הם שתי כפות המאזנים המטות את הזדון והופכות אותו, כאשר ההטיה לכף זכות ממש שייכת לנצח (שם ההכרעה "פלוני אתה זכאי") ואילו ההסתכלות על כף העוונות כעל מלאה שגגות (ולא זדונות) שייכת להוד.

יסוד: "גדולה תשובה שמביאה [נ"א: שמקרבת] את הגאולה לעולם". הגאולה היא פעולתו של גואל צדק – כינויו של היסוד הגואל את ספירת המלכות ("צדק מלכותא קדישא"). מימרא זו דומה בתבניתה – "גדולה תשובה שמביאה" – למימרא של התפארת, שהרי היסוד עומד תחת התפארת (ועד ש"גופא ובריתא חשבינן חד").

מלכות: "גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד". כסא הכבוד – שהוא כסא המלכות, אליו מגיעה התשובה ואליו היא מביאה את השב – הוא כינוי מובהק לספירת המלכות.

אחרי שבע המימרות מגיעה המימרא של רבי מאיר, "שמאיר עיני חכמים בהלכה", אשר "לא עמדו חכמים על סוף דעתו" (כולל גם במימרא זו, כדלקמן) – "תניא היה רבי מאיר אומר  גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו". דברי רבי מאיר מזכירים את המובא במאמרי אדמו"ר הזקן בשם תיקוני הזהר – והדבר הובא במאמר האחרון שהגיה הרבי, "ואתה תצוה" – כי אילו היה נמצא צדיק אחד שהיה עושה תשובה שלמה היה בא המשיח (וכמדומה שבמראי המקומות שם חסר הציון לסוגיא זו). בהקשר המשיחי הזה, הבטחת "מוחלין לכל העולם כולו", כפי שעוד יתבאר לקמן, היא רבת עוצמה עוד יותר מאשר "גדולה תשובה שמביאה את הגאולה". את החלוקה בין שבע המימרות האמוראיות לבין הברייתא של רבי מאיר אפשר לראות בהסברו של המהר"ל לסוגיא זו בנתיבות עולם, בנתיב התשובה, שם מבאר המהר"ל את שבע המימרות בפרק אחד (פ"ב) ואילו את הברייתא בפרק אחר (פ"ג) – עצם סידור הדברים כך מעיד שיש קשר הדוק בין השבע כחטיבה בפני עצמה, ואילו המימרא השמינית (בסוד "רקיעא תמינאה", הקשור לעצם התשובה) חולקת ברכה לעצמה.

ו. לימוד הסוגיא

נעיין בפנים הסוגיא, עם הערות וביאורים בקצרה ובארוכה:

אמר רבי חמא (בר) [ברבי] חנינא: גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם, שנאמר "ארפא משובתם אֹהבם נדבה".

בהמשך למימרא הראשונה, של רבי חמא ברבי חנינא, מובא עוד לימוד שלו:

רבי חמא (בר) [ברבי] חנינא רמי: כתיב "שובו בנים שובבים", דמעיקרא "שובבים" אתם [כשתעשו תשובה מעלה אני עליכם כאילו תחלת החטא על ידי נערות ושטות ושובבות, רש"י], וכתיב "ארפא משובתיכם" [משמע מכאן ואילך, כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו, רש"י]. לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה.

לפי לימודו של רבי חמא ברבי חנינא בלשון "שובבים" יש לימוד זכות, שהחטא נעשה מתוך משובת ילדות מטופשת, שחלפה עם ההתבגרות והתשובה, ואין מה לכעוס עליה. אפשר אף לומר כי "נער ישראל ואהבהו" ויתכן אפילו שה' מחבב את משוגת הנעורים הזו. דבר זה יעלה בקנה אחד עם לימודו של ריש לקיש בהמשך, כי תשובה מאהבה הופכת את החטא לזכות – גם כאן, כאשר שבים מאהבה וזוכים ל"שובו בנים שובבים" (כאשר שוקמו תוצאות החטא, כשהוחלפו הכלים ששבר הילד במשובתו, ויתכן שגם אם הסדר הישן לא הושב על כנו), נותר אפילו טעם טוב בזכרון משובת הנעורים, בבחינת "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשעים כי מדי דברי בו זכר אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאם הוי'".

על כל פנים, הלימוד הזה מוסיף על הבנת המימרא הראשונה, "גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם", משום שעולה ממנו כי רפואה איננה תיקון שלם והפיכה של החטא, והיא תוצאה של תשובה מיראה בלבד (והדבר מחדד את ההבנה שכל המימרות כאן הן רק מדות הנולדות מהאמא – תוצאות מוגבלות של התשובה – ואינן עדיין עצם התשובה). לפי מבנה הספירות, מימרא זו שייכת לספירת התפארת – הספירה העומדת בין ספירת הנצח לספירת ההוד, בין הנצחון המוחלט על החטא (ההופך לזכות) לבין ההוד ההופך את המזיד לשגגה.

אחרי הלימוד שעימת בין חלקי הפסוק "שובו בנים שובבים ארפא משֻבתיכם" בא לימוד שמעמת בין הפסוק כולו לפסוק תשובה אחר:

רב יהודה רמי: כתיב "שובו בנים שובבים ארפא משובתיכם" [אלמא בעלי תשובה קרויין בנים, רש"י] וכתיב "(הנה) [כי] אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה" [אלמא עבדים מקרו, רש"י]. לא קשיא כאן מאהבה או מיראה כאן על ידי יסורין.

בפשט, וכן הוא בפירושו הראשון של רש"י ("'כאן מאהבה ומיראה' – קרויין בנים. 'כאן על ידי יסורין' – שלא שבו עד שנתיסרו ביסורין קרויין עבדים"), אלו ששבו מאהבה או מיראה (כשתי התשובות המתוארות בפסוק הראשון, כפי שכבר התבאר בלימוד הקודם ביחס לפסוק זה) קרויים בנים, ואילו אלו ששבו על ידי יסורים קרויים עבדים. המהר"ל מפראג מפרש בנתיב התשובה (פ"ב) כי שלוש התשובות – תשובה מאהבה, תשובה מיראה, תשובה על ידי יסורים – מכוונות כנגד אברהם (שמדתו אהבה), יצחק (שמדתו יראה) ויעקב (הבחיר שבאבות, שהיה מלומד ביסורים, בבחינת "יענך הוי' ביום צרה ישגבך שם אלהי יעקב"), וראוי לעיין באריכות דבריו.

אמנם, אחרי פירושו הראשון מביא רש"י פירוש נוסף ומהופך המתבסס על גירסא אחרת – "ואית דגרסי: 'כתיב שובו אלי ואשובה' וכתיב 'כי אנכי בעלתי בכם', כתיב 'ואשובה אליכם' לאחר תשובה, וכתיב 'כי אנכי בעלתי בכם' כבר, קודם שתשובו, כאן מאהבה או מיראה קא אמר 'כי אנכי בעלתי בכם'". לפי פירוש זה השאלה היא מה קודם למה, תשובת ישראל אל ה' או שיבת ה' אל ישראל. בלשון החסידות, "שובו אלי ואשובה אליכם" הוא תיאור סדר של אתערותא דלתתא המעוררת בעקבותיה אתערותא דלעילא, ואילו "כי אנכי בעלתי בכם" – כבר, קודם שתשובו – הוא תיאור של אתערותא דלעילא שקדמה לאתערותא דלתתא. כיצד ניתן להבין כי התעוררות של האדם לשוב מתוך אהבת ויראת ה' היא אתערותא דלעילא ואילו תשובה מתוך יסורים (הניתכים על האדם מלמעלה) היא אתערותא דלתתא הקודמת להתעוררות אלקית?! צריך להבין כי אף שבמבט ראשון נדמה כי אהבת ויראת ה' המתעוררים בלבו של אדם הם חויה שלו, שהוא יצר באמצעות התבוננות מאומצת, הרי באמת האדם לא יכול ליצור רגש אמיתי בלבו, וכל רגש כזה הוא מתנת שמים. כך מבואר בתניא, באגה"ק ד"ה "תתן אמת ליעקב", כי כל המדות שהאדם יכול לסגל לעצמו בעבודתו אינן אמיתיות עד שה' לא יתן לו מדות אמת מן השמים, באתערותא דלעילא. לעומת זאת, חזרה בתשובה מתוך יסורים היא התעוררות מלמטה, מתוך מצבו הנחות של האדם. ברור שה' הוא המייסר את האדם, אבל – בניגוד לחויה ביחס לרגש אמיתי שמתעורר בלב – האדם לא מרגיש שהיסורים הם מתת שמים, וזעקת הכאב והתשובה שלו היא אמת אנושית לגמרי, הבאה בהתעוררותו שלו מלמטה.

אמר רבי לוי: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר "שובה ישראל עד ה' אלהיך".

נשמות ישראל חקוקות תחת כסא הכבוד, והתשובה המגעת עד כסא הכבוד היא חזרה של נשמת החוטא למקורה ושרשה שם, "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". שרש נשמות ישראל הוא כנסת ישראל, (פנימיות) ספירת המלכות. המהר"ל מבאר – וראוי לעיין בדבריו – כי ניתן לפרש "תשובה שמגעת עד כסא הכבוד" בדרך של "עד ועד בכלל" או בדרך של "עד ולא עד בכלל". שרש נשמות ישראל הוא הכבוד עצמו (ראה סוד הוי' ליראיו שער לז), המכוסה בתוך כסא הכבוד. יש מי שתשובתו היא "עד ולא עד בכלל", תשובה הנותרת בכיסוי הכבוד החיצוני, אך יש מי שזוכה לתשובה המגעת "עד ועד בכלל", אל תוך כסא הכבוד. הנשמה היא "חלק בורא שנעשה נברא" וכבוד המלכות נקרא "כבוד נברא" (בניגוד ל-לב נתיבות חכמה, שהן בסוד "כבוד נאצל"), אך כאשר זוכים להגיע "עד ועד בכלל", אל שרש ה"כבוד נברא" שבפנימיות המלכות, מתגלה כי "אבא [חכמה] יסד ברתא [מלכות]" – ב"כבוד נברא" מאיר "כבוד נאצל", ב"נברא" של הנשמה מתגלה שרשו ב"חלק בורא", ועל שם כך נקראות כל נשמות ישראל "אצילי בני ישראל".

לפי סדר המימרות בגמרא, היחוד הראשון שמתחולל הוא בין התפארת (המימרא הראשונה) למלכות (המימרא השניה) – יחוד תפארת ומלכות שהוא כללות יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה (יחוד זה רמוז גם בענין הנשמות החקוקות תחת כסא הכבוד, כי מפורש שדמות יעקב אבינו בפרט – שמדתו תפארת – היא החקוקה תחת כסא הכבוד, משפיעה ונמשכת לכל נשמות כנסת ישראל ששם).

אמר רבי יוחנן: גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה [לא יוכל בעלה הראשון וגו', רש"י], שנאמר "לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם ה'".

בסוגיא זו המימרא של רבי יוחנן (שבדרך כלל אינו מזוהה עם ספירת הגבורה) שייכת לספירת הגבורה, כנ"ל, משום שהיא מתארת את גבורת התשובה שיש בה כח לגבור על מצות לא תעשה (ששרשה בקו הגבורה והיראה). אך כיצד ניתן לשייך ביטוי כה עז של אהבה – "אהבה מקלקלת את השורה", הגורמת לה' להסכים לקבל בחזרה את אשתו הזונה ולחפוץ בה – לספירת הגבורה? אכן, האהבה המתוארת בפסוק זה איננה אהבה כמים, השייכת לספירת החסד, אלא אהבה עזה כאש – אהבה מלאת כח וגבורה. אש התאוה היא סיבת הנפילה, המניע ל"ואת זנית רעים רבים", אבל אש אהבתו של ה' גוברת גם על אש התאוה של הקליפה ועל אש הקנאה הטהורה ואש הקדש של איסור התורה שבעקבותיה (היינו שהאש של "עזה כמות אהבה" דוחה את האש של "קשה כשאול קנאה"). כח דחיה מיוחד זה של האש, לדחות גם אש זרה עם האיסור שנוצר בעקבותיה, מפורש בלשון חז"ל "אש דוחה אש" (לשון שמקורה בתיאור "שש אשות" במסכת יומא כא, ב – נתבאר באריכות בסוד הוי' ליראיו שער יא). אם כן, גבורת התשובה לדחות לא תעשה איננה גבורה 'קשוחה' אלא גבורה של אהבה רבה. דבר זה גם מבאר את הקשר של מימרא זו לרבי יוחנן, שבדרך כלל שייך לספירת התפארת – התפארת היא מיזוג של חסד וגבורה, אהבה ויראה, וגם כאן, באהבה כאש, יש שילוב של אהבה רבה עם עוצמתה האדירה של היראה-הגבורה. מתברר שהאהבה כאש האלקית, "רשפיה רשפי אש שלהבתיה", היא אהבה בלתי מוגבלת, שבגדר שטות דקדושה שלמעלה מטעם ודעת, אשר דבר לא יכול לעמוד מולה, כולל גם מצוות לא תעשה מן התורה. כשם שחז"ל דימו את אהבת ה' לישראל בעת פדותם כזיווג ארי ולביאה, שאוי לו למי שיכנס ויפסיק ביניהם, כך עוצמת האהבה 'דורסת' ודוחה גם את אותו פוסק שיעמוד בין ה' וישראל בטענה שיחודם המחודש אסור על פי ההלכה.

אמר רבי יונתן: גדולה תשובה (שמקרבת) [שמביאה] את הגאולה, שנאמר "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב" – מה טעם "ובא לציון גואל"? משום ד"שבי פשע ביעקב".

לעיל נתבאר בקצרה כי הגאולה היא פעולת "גואל צדק" – פעולת היסוד הגואל את ספירת המלכות. הפסוק ממנו לומד רבי יונתן – "ובא לציון גואל וגו'" – מדגיש זאת עוד יותר, משום שמפורש כי העיקר הוא כח הגואל-היסוד, ובעיקר משום ש"ציון" הוא הכינוי המובהק בקבלה ליסוד הנוקבא, יסוד המלכות. יסוד המלכות הוא צדיק תחתון, בנימין, הנגאל על ידי הצדיק העליון, יוסף הצדיק – משיח בן יוסף הבא בזכות "שבי פשע" (ולפי הסבר זה, המשייך כאן את הגאולה למשיח בן יוסף, ניתן לחזק את הרמוז לעיל כי "גדולה תשובה שמביאה את הגאולה" עדיין אינה שלמות הגאולה).

בסדר הסוגיא, שתי המימרות שכנגד הגבורה והיסוד נסמכות זו לזו אחרי המימרות שהן עצם היחוד של תפארת ומלכות – ראשית עולה המלכות לגבורה, בסוד "בנין המלכות מהגבורות", ואחר כך יש ירידה חזרה לספירת היסוד (הנוטה לשמאל, צד הגבורה). כשם שהמלכות מקבלת מהתפארת, כך היסוד מקבל מהגבורה (בסוד צירוף השמות יוסף-יצחק) – פעולת הזיווג-הגאולה תלויה בגבורת אנשים, בכח גברא, ברשפי אש האהבה הרבה.

אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר "שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך", הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול. איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם (חיה) [הוא] יחיה" [על כל מה שעשה, ואף על העבירות, רש"י]. לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה.

ראשית, יש לשים לב לכך ששתי המימרות של ריש לקיש אינן מכריחות זו את זו (ובלשון הש"ס, יש כאן צריכותא) – הידיעה שתשובה מאהבה הופכת את הזדונות לזכויות אינה מחייבת כלל שיש ערך ותועלת כלשהם בתשובה מיראה, ובודאי שהידיעה שתשובה מיראה הופכת זדונות לשגגות אינה מחייבת את החידוש העצום של הפיכת הזדונות לזכויות בתשובה מאהבה. כפי שכבר הוזכר, זוג של מימרות המשלימות זו את זו – כאשר הצריכותא יוצרת השלמה שוה, ולא זוג שיש בו עיקר וטפל – שייך בדרך כלל לספירות נצח והוד. אחרי שבספירת התפארת בא התירוץ "כאן מאהבה כאן מיראה" הוא חוזר ומתפצל בין הספירות נצח והוד העומדות תחת התפארת. "כאן מאהבה" שייך לספירת הנצח, ענף החסד, ו"כאן מיראה" לספירת ההוד, ענף הגבורה.

בפרטות, הנצחון המלא על החטא הוא בהפיכתו לזכות. הזכות נלמדת מהפסוק "הוא יחיה", וכפי שמסביר רש"י בבהירות הלימוד הוא ש"'הוא יחיה' על כל מה שעשה, ואף על העבירות" – הזדונות נעשים "מקור חיים", תוספת של חיות לשב מאהבה. הדבר עולה בקנה אחד עם ההסבר בתניא ל"זדונות נעשו לו כזכויות" משום שבזכות העבירות קבל השב מאהבה זריקת חיות לעבוד את ה' ולהתקרב אליו ב"חילא סגי" (ועד שיתכן לומר שאדמו"ר הזקן היה מלמד כי "הוא יחיה" לא "אף על העבירות" אלא "בעיקר על העבירות"). הנצחון הגדול ביותר הוא הפיכת העבירות למקור חיים, ובספר יצירה שייכת מתנת החיים לספירת הנצח [שבע מתנות יש בספר יצירה, וראוי לכוון אותן כמתנות לבני זוג בשבע הקפות הכלה את החתן – מתנת החכמה (במובן של חכמת חיים) בחסד, מתנת העושר בגבורה, מתנת הזרע-הבנים בתפארת, מתנת החיים בנצח, מתנת הממשלה בהוד (כאשר המשכת ממשלה היינו שבני הזוג לא יהיו משועבדים ולא ירגישו משועבדים, וענין זה שייך בפרט לאשה – "איהי בהוד" – שלא תרגיש עצמה שפחה, שאזי "הודי נהפך עלי למשחית" ו"כל היום דוה", אלא תחוש תמיד כמלכה), מתנת השלום ביסוד, מתנת החן במלכות. שבע המתנות הן שמירה משבע התמורות – תמורת חכמה אולת, תמורת עושר עוני, תמורת זרע שממה, תמורת חיים היפך החיים, תמורת ממשלה שעבוד, תמורת שלום מלחמה, תמורת חן כיעור].

המאמר השני, של ההוד, נלמד מהפסוק "כי כשלת בעונך" – העוון נהפך למכשול ושגגה. הכשלון הוא פגיעה בחוש ההילוך, המונהג על ידי רגל שמאל (המכוונת כנגד ההוד). כמובן, כאן הכשלון הוא למעליותא – הוא עדיף על חטא שנעשה במזיד, ברגל גאוה. עוד דוגמה לשייכות של מושג המכשול להוד הוא במאמר חז"ל "'והמכשלה הזאת תחת ידך' – אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" – העמידה על דברי תורה אפשרית רק אחרי שהאדם מודה בטעותו כאשר נכשל בדברי תורה.

[בהקשר של הפסוק המובא להוכחת מימרא זו יש להעיר כי יש שני פסוקים ביחזקאל הפותחים "ובשוב רשע מרשעתו" וממשיכים באופן דומה – "וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיַּעַשׂ מִשְׁפָּט וּצְדָקָה הוּא אֶת נַפְשׁוֹ יְחַיֶּה" (יח, כז) ו"וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה" (לג, יט). ההשוואה בין שני הפסוקים מזכירה מחלוקת ידועה בין צדיקי פולין (ובפרט רבי שלמה מקרלין, שצדיקי הדור אמרו עליו כי הוא משיח בן יוסף שנהרג) לבין דרך חב"ד (החל מאדמו"ר הזקן) האם החסידים יכולים וצריכים לסמוך על הצדיק או שנדרשת מהם עבודה בכח עצמם. רבי שלמה מקרלין, בדרך פולין, דרש על הפסוק "וצדיק באמונתו יחיה" – "אל תקרי 'יִחְיֶה' אלא 'יְחַיֶה'", היינו שהצדיק מחיה את כל מקושריו. אדמו"ר הזקן התנגד בכל התוקף לשיטה זו, וטען כי על כל אחד לקיים בעצמו "וצדיק באמונתו יחיה" כפשוטו. מחלוקת זו היתה כה יסודית, עד כי בשלה נפרדו דרכיהם: כאשר רבי שלמה מקרלין רצה להתיישב בתחומו של אדמו"ר הזקן התנה זאת אדמו"ר הזקן בשלושה תנאי התנהגות – שלא יבטל יהודים פשוטים (ויש לבאר כי המדובר ביהודים גסים, שאין בהם כל בטול, שאזי אש הצדיק המחיה אינה יכולה להאחז בהם, ובשביל שהצדיק יוכל להחיותם יש לבטש אותם), שלא יבטל למדנים (היינו למדנים בעלי גאוה, שפשוט שיש לבטל את גאוותם, אלא שאדמו"ר הזקן חשש שהדבר יפגע בכבוד התורה, ובאמתחתו היתה תרופה אחרת לקליפה זו – ספר התניא, המבטל קליפת ת"ח, ויש לומר כי בו טמונה גם התרופה ליהודים הפשוטים והגסים), ושלא יקרא "צדיק באמונתו יְחַיֶה" (כי אחרי שנמצאו התרופות לשתי הבעיות האחרות, הזכות האמיתית שיכול לזכות הצדיק את מקושריו היא לתת להם לחיות בעצמם). רבי שלמה מקרלין היה מוכן להסכים, בקושי ובמסירות, לשני התנאים הראשונים, אך את התנאי השלישי הוא לא היה מוכן לקבל, ומשום כך הוא לא התיישב בתחומו של אדמו"ר הזקן.

שני הפסוקים ביחזקאל ממחישים את היחס בין "יִחְיֶה" ל"יְחַיֶה" בעבודת התשובה – בראשון המנטליות היא של "[הוא] יִחְיֶה" ובשני של "[הוא את נפשו] יְחַיֶה". אף שגם הלשון השניה מתייחסת לאדם עצמו, הרי המנטליות היא של "יְחַיֶה", אלא שאבן הבוחן ליכולת להחיות את הזולת היא, קודם כל, יכולתו של האדם להחיות את עצמו. צדיק אמת לא יתיימר להחיות את כולם אם קודם לכן לא הצליח להחיות את עצמו (על דרך פירוש הבעש"ט ב"הוכח תוכיח את עמיתך" – "הוכח" את עצמך ורק אז "תוכיח את עמיתך"). כלומר, "הוא את נפשו יחיה" היינו שהסובייקט-הצדיק שבאדם מצליח לחיות את האובייקט-הגופני שבו, החיצוני לו כביכול (כשם שהלל הזקן, כאשר הלך לעסוק בצרכי גופו, אמר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה, וכפירוש אדמו"ר הזקן בתניא פכ"ט שזו היא מדרגת הצדיק, שאינו מזוהה עם גופו ונפשו הבהמית). הנפש – בניגוד לנשמה – מזוהה עם הגוף (כדרשת הזהר "'נפש כי תחטא' תווהא" – הנפש היא הפוגמת והסובלת מהחטא), ועל ממד הצדיק שיש בכל אדם נאמר "הוא [הצדיק, שלמעלה מהחטא] את נפשו יחיה" (כאשר כל המדובר כאן הוא "בשוב רשע מרשעתו", ברשע השב בתשובה ומיד נעשה 'צדיק' בעל חצר – שיתכן שהיתה לו גם ברשעתו – ואז הוא, לדעתו ולשיטתו, מחיה את עצמו ואת כל התלויים בו). שיטה זו שייכת ליוסף הצדיק שבכל אחד, כנ"ל שרבי שלמה מקרלין היה ניצוץ משיח בן יוסף, אך שלמות העבודה – השייכת למשיח בן דוד – היא הגעה למצב בו כל אחד יכול לזכות לעצמו ב"הוא יחיה". המנטליות של "יְחַיֶה" שייכת למצב של יניקה בנפש, מצב של תלות וחוסר עצמאות, ולכן – אף שהיו צדיקים שסברו שאנשים רבים לא יכולים להתקדם מעבר לכך, והלואי שיגיעו לפחות לחוית ההתרגשות ששייכות ליניקה (פרצוף חג"ת, פרצוף המורגש) – התיקון השלם הוא הגעה לגדלות מוחין, בו האדם עצמי ועצמאי וזוכה לעצמו בחיים.

ורמזים: הוא יחיה עולה בגימטריא אדם (בסוד שם מה). אדם הוא גם כינוי ליוסף הצדיק (עליו נדרש בגמרא הפסוק "טמאים לנפש אדם", וכן כי אדם במספר קדמי עולה יוסף) וגם לדוד המלך (בסוד אדם-דוד-משיח, כאשר עיקר וראשית תיקון חטא אדם הראשון – שהכחיש את אשמתו וכפר בטובה מתוך רגש אשמה מקולקל – הם על ידי דוד המלך, שהרים ידיו ואמר "חטאתי להוי'"). אצל יוסף – שהשביר בר לכל הארץ, ואמר לאחיו "כי למחיה שלחני אלהים לפניכם" – האדם היינו "הוא [את נפשו] יְחַיֶה" ואילו אצל דוד האדם היינו "הוא יִחְיֶה", כששתי המדרגות הן בסוד "אתם [לשון רבים, על דרך 'ועמך כֻלם צדיקים', צדיק עליון וצדיק תחתון שיש בכל אחד] קרויים אדם". בריבוע פרטי "הוא יחיה" עולה 351 (כאשר יחיה – העולה גל, סוד לג בעומר, היום ה-יז מסוף הספירה – בריבוע פרטי עולה יז בריבוע) – המשולש של 26 – ואם כן ב המדרגות של "הוא יחיה" ו"הוא [את נפשו] יחיה" עולות כמנין שבת (ה'יהלום' של 26, שם הוי' ב"ה, שעל כן מפורש בזהר כי שבת היא "שמא דקודשא בריך הוא"), בה נאמר "למען ינוח שורך וחמֹרך", בחינות משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, כנודע, וד"ל.]

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: גדולה תשובה שמארכת ימיו ושנותיו של אדם, שנאמר "ובשוב רשע מרשעתו (חיו) [הוא] יחיה".

במימרא האחרונה, שכנגד החסד, מובא הפסוק שנזכר גם במימרא הקודמת, שכנגד הנצח. על אף שעל הדף מצוין כאן לפסוק השני שביחזקאל, הרי בפשטות מדובר באותו פסוק (משום שאין שינוי בנוסח ל"הוא את נפשו יחיה") – זו העליה מהנצח אל שרשו שבחסד. כפי שכבר הוסבר, מימרא זו שייכת לקו החסד, המכונה "חד אריך", ממנו באה אריכות הימים, והוא תכונתו של אברהם אבינו, "האדם הגדול [הארוך] בענקים".

במ"א נאמר כי "כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו" – האריכות באחד שייכת גם היא לעבודת "אחד היה אברהם". תשובה, במובנה העמוק, היינו שינוי מודעות – הכרה נעלית יותר בגדולת ה', ומתוך כך שינוי ותיקון הליכות חייו של האדם שאינן מתאימות לגדולת ה' (כנודע מרבינו סעדיה גאון כי "כל ימיו בתשובה" הוא מתוך ההכרה המתחדשת בכל יום בגדולת ה', הדורשת לשוב בתשובה על עבודת ה' של אתמול, שלא היתה ראויה לגדולתו המוכרת כעת). וכך, "גדולה תשובה" היא השרש ל"כל המאריך באחד" – התשובה ממלאת בדעת ובתוכן את חיי האדם, ומאפשרת לו להאריך בהשגת אחדות ה' וגדולתו. תשובה כזו מאריכה את ימיו ושנותיו של האדם – היא מאריכה וממלאת תוכן את קיום המצוות באופן של "כל יומא ויומא עביד עבידתיה" (כאשר הימים היינו לבושי הנפש, בסוד "בא [מלובש] בימים" האמור באברהם אבינו) וכן מאריכה ומפתחת תמיד את השינויים והשיפורים שעושה האדם בחייו (היינו ש"ימיו ושנותיו" הם העבודה הסדירה והיום-יומית, בדרך בהירה של אור ישר, והעבודה של השינוי וההיפוך, בדרך של אור חוזר – מה שיורד מלמעלה, באור ישר, מאיר כיום, בבהירות, וגם קצר ומידי, כראוי לפעולה אלקית, ואילו השינוי המתחולל מלמטה, בדרך אור חוזר, הוא קשה ודורש זמן רב).

אחרי שבע המימרות (שסדרן הוא תפארת-מלכות-גבורה-יסוד-הוד-נצח-חסד, דבר הדורש התבוננות), לפני הברייתא של רבי מאיר, יש הפסק בעוד ענין של תשובה, המדגיש את אהבת ה' אלינו וחסדיו עמנו – כהמשך למימרא האחרונה שכנגד החסד:

אמר רבי יצחק אמרי במערבא משמיה דרבה בר מרי: בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, מקניט את חבירו בדברים ספק מתפייס הימנו ספק אין מתפייס הימנו, ואם תאמר מתפייס הימנו, ספק מתפייס בדברים ספק אין מתפייס בדברים. אבל הקדוש ברוך הוא, אדם עובר עבירה בסתר מתפייס ממנו בדברים, שנאמר "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'", ולא עוד אלא שמחזיק לו טובה, שנאמר "וקח טוב", ולא עוד אלא שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים, שנאמר "ונשלמה פרים שפתינו". שמא תאמר פרי חובה, תלמוד לומר "ארפא משובתם אהבם נדבה".

יש לראות כי ארבע המדרגות המנויות כאן – "מתפייס ממנו בדברים... מחזיק לו טובה... מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים... 'אהבם נדבה'" – מכוונות כנגד אותיות שם הוי' ב"ה מלמטה למעלה: "מתפייס ממנו בדברים" מכוון כנגד ה תתאה שבשם, "מלכות פה", עלמא דאתגליא – עולם הדיבור; "מחזיק לו טובה" מכוון כנגד ה-ו שבשם, כללות המדות הטובות (שעיקרן ויסודן הוא הכרת-החזקת טובה, כנודע), בהן נוקט ה' כלפי בעל תשובה; "מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים" מכוון כנגד ה עילאה שבשם, מקור עבודת הקרבנות, עבודת ה"רצוא" שבנפש, בסוד "רזא דקרבנא עולה עד רזא דאין סוף"; "אהבם נדבה" היינו העליה למקור קו הימין ב-י שבשם (כאשר עבודת הנדבה היא עבודה "על מנת שלא לקבל פרס", וכנ"ל). ולסיכום:

י             "אהבם נדבה"

ה                        "כאילו הקריב פרים"

ו             "מחזיק לו טובה"

ה                        "מתפייס ממנו בדברים"

העליה בארבע הדרגות הללו מאפשרת (בסוד "כל אור חוזר, חוזר לקדמותו ממש") להגיע לעצם עבודת התשובה – שלמעלה משם הוי' ב"ה – בה עוסקת הברייתא של "גדולה תשובה" (שתוכנה נלמד מהפסוק בו סיימה העליה, "ארפא משובתם אהבם נדבה"):

תניא היה רבי מאיר אומר: גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו, שנאמר "ארפא משובתם אהבם נדבה כי שב אפי ממנו", "מהם" לא נאמר אלא "ממנו".

לפירוש מימרא זו מובאים בגליון הש"ס לרעק"א דברי רבי מנחם עזריה מפאנו, בעל העשרה מאמרות, מקובל גדול מגורי-גורי האר"י: "הרמ"ע מפאנו במאמר חיקור דין ח"א פ"ד [צ"ל פי"ד] כתב פירוש חלקם בברית האלה להיות ערבים זה לזה הוא הנמחל בזכותו, עכ"ל". לרבי עקיבא איגר הוקשה מדוע תשובה של אדם אחד תגרום לכך שה' ימחל גם לאחרים, ותירוצו של המקובל הרמ"ע מפאנו – שהמחילה לאחרים היא רק על ערבותם-מעורבותם בחטאו של אותו אדם, ולא על חטאיהם שלהם – התקבלה על דעתו. אמנם, לא נראה כי פירוש זה יתקבל על דעתו של רש"י, או של כל מי שעוסק בפשט הסוגיא, ובודאי שהמהר"ל – המעמיק בענין זה בנתיב התשובה פ"ג – לא סבר כפירוש זה. הפשט הפשוט הוא שאכן ה' מוחל לכל העולם כולו, על כל חטאיו ושיבושיו, בשל תשובתו האמיתית של אדם יחיד.

וההסבר: כבר נתבאר שכל דבר שה' עושה הוא עבור תכלית, ומה תכלית הבריאה כולה? ה' ידע שרוב הנבראים לא יהיו צדיקים, ואדרבה, רובם יהיו רשעים (וטוב להם, היינו שעדיין יש בהם ניצוץ טוב, כמבואר בתניא), בפרט משום שה' ברא את עולם העשיה ש"רובו רע והרשעים גוברים בו". אף על פי כן נברא העולם, מתוך הציפיה לצדיק שיעמוד בעולם (באופן של "'מי יתן טהור מטמא' זה אברהם מתרח") – "אף על פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן לא נמנע מלבראן בשביל הצדיקים העתידים לעמוד מהם" (רש"י לבראשית ו, ו). לפי זה, בטרם בא הצדיק לעולם – בטרם בא אברהם ונטל שכר כל הדורות שהיו מכעיסים ובאים לפניו – מתוח דין קשה על העולם, אך ברגע שמגיע אותו צדיק מתברר שכל הסיפור היה כדאי, שהבריאה הגיעה אל תכליתה, וממילא מנקודת המבט האלקית הכל נהפך לטוב. בסגנון אנושי בוטה, כאשר הכל מצליח ומגיע אל תכליתו ה' 'תופס מצב רוח', כביכול, ורוח של שמחה ומחילה מציפה את כל העולם, שהתברר כי היתה הצדקה לבריאתו. כך נראה כי "מוחלין לכל העולם כולו" כולל גם את הגוים – אלה שאינם נכללים בערבות ההדדית אודותה מדברים הרמ"ע מפאנו ורעק"א.

עם זאת, אפשר לתאר את היחוד של עם ישראל בתהליך זה – ומתוך כך גם לתת מקום לסברת הרמ"ע ורעק"א – כמערכת העצבים של העולם כולו. עם ישראל הוא שיעור קומה שלם, עם רמ"ח איברים ושס"ה גידים, והמדרגה הפנימית ביותר בשיעור הקומה הזה היא מערכת הגידים הלבנים – מערכת העצבים (ובמושגי הקבלה והחסידות – המכנות את חלקי הנשמה הפנימיים, המלובשים בגוף, נפש-רוח-נשמה – מערכת העורקים המחזירה את הדם ללב היא סוד חיבור הנפש בגוף, הגידים בהם מורגש דופק הדם מן הלב מכילים את הרוח, ואילו מערכת העצבים היא כלי לנשמה). מערכת העצבים היא דימוי נאה לערבות ההדדית של עם ישראל – מערכת העצבים פועלת במהירות רבה (באופן חשמלי, בשאיפה למהירות האור), ועל כן בחסידות מתוארת פעולתה ככזו שלא לוקחת זמן בכלל, כמתאים לממד הנשמה. יש לומר כי פעולת הקישור של מערכת הגידים הלבנים בשיעור הקומה של עם ישראל – פעולת הערבות ההדדית – מתפקדת כזרז (קטלזיטור) לכך ששמחת ההגעה אל התכלית, מתוך תשובתו של היחיד, תכלול את המציאות כולה ותגרום למחילה לעולם כולו.

הקושיא של רעק"א – דווקא ביחס ל"גדולה תשובה" זו – נוגעת לכך שכאן אכן נחשף כוחה העצמי של התשובה עצמה, למעלה מכל תולדותיה שנמנו קודם לכן. רק רבי מאיר, שלא עמדו על סוף דעתו, מסוגל להגיע בדבריו למהותה העצמית של התשובה. בלשון הקבלה, שרשו של רבי מאיר הוא בחכמה עילאה, והוא המתייחד עם כח התשובה של בינה עילאה (ומכאן גם הקשר של דבריו למימרא "גדולה תשובה שמביאה את הגאולה", שכנגד היסוד, שהרי "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א", וד"ל).

[עד כאן למדנו, במקיף, את הסוגיא של "גדולה תשובה". שהקב"ה יעזור שנעשה קצת תשובה, אבל הכל "לא לנו". (אחד התלמידים שאל איך עושים תשובה) – השאלה הבאה בגמרא היא "תשובה היכי דמי". בכל אופן, משתדלים להגיע לחיות – כאשר גם אם מקור החיות הוא בדבר אחר (בבחינת "יְחַיֶה") זה טוב, משום שהחיות באה מעצם הלימוד – "כי הם חיינו". אם הלימוד מחיה את הלומד, הוא ודאי גם יפעל את פעולתו כך שהכל יתקיים במציאות.]