ו. לימוד הסוגיא

נעיין בפנים הסוגיא, עם הערות וביאורים בקצרה ובארוכה:

אמר רבי חמא (בר) [ברבי] חנינא: גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם, שנאמר "ארפא משובתם אֹהבם נדבה".

בהמשך למימרא הראשונה, של רבי חמא ברבי חנינא, מובא עוד לימוד שלו:

רבי חמא (בר) [ברבי] חנינא רמי: כתיב "שובו בנים שובבים", דמעיקרא "שובבים" אתם [כשתעשו תשובה מעלה אני עליכם כאילו תחלת החטא על ידי נערות ושטות ושובבות, רש"י], וכתיב "ארפא משובתיכם" [משמע מכאן ואילך, כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו, רש"י]. לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה.

לפי לימודו של רבי חמא ברבי חנינא בלשון "שובבים" יש לימוד זכות, שהחטא נעשה מתוך משובת ילדות מטופשת, שחלפה עם ההתבגרות והתשובה, ואין מה לכעוס עליה. אפשר אף לומר כי "נער ישראל ואהבהו" ויתכן אפילו שה' מחבב את משוגת הנעורים הזו. דבר זה יעלה בקנה אחד עם לימודו של ריש לקיש בהמשך, כי תשובה מאהבה הופכת את החטא לזכות – גם כאן, כאשר שבים מאהבה וזוכים ל"שובו בנים שובבים" (כאשר שוקמו תוצאות החטא, כשהוחלפו הכלים ששבר הילד במשובתו, ויתכן שגם אם הסדר הישן לא הושב על כנו), נותר אפילו טעם טוב בזכרון משובת הנעורים, בבחינת "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשעים כי מדי דברי בו זכר אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאם הוי'".

על כל פנים, הלימוד הזה מוסיף על הבנת המימרא הראשונה, "גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם", משום שעולה ממנו כי רפואה איננה תיקון שלם והפיכה של החטא, והיא תוצאה של תשובה מיראה בלבד (והדבר מחדד את ההבנה שכל המימרות כאן הן רק מדות הנולדות מהאמא – תוצאות מוגבלות של התשובה – ואינן עדיין עצם התשובה). לפי מבנה הספירות, מימרא זו שייכת לספירת התפארת – הספירה העומדת בין ספירת הנצח לספירת ההוד, בין הנצחון המוחלט על החטא (ההופך לזכות) לבין ההוד ההופך את המזיד לשגגה.

אחרי הלימוד שעימת בין חלקי הפסוק "שובו בנים שובבים ארפא משֻבתיכם" בא לימוד שמעמת בין הפסוק כולו לפסוק תשובה אחר:

רב יהודה רמי: כתיב "שובו בנים שובבים ארפא משובתיכם" [אלמא בעלי תשובה קרויין בנים, רש"י] וכתיב "(הנה) [כי] אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה" [אלמא עבדים מקרו, רש"י]. לא קשיא כאן מאהבה או מיראה כאן על ידי יסורין.

בפשט, וכן הוא בפירושו הראשון של רש"י ("'כאן מאהבה ומיראה' – קרויין בנים. 'כאן על ידי יסורין' – שלא שבו עד שנתיסרו ביסורין קרויין עבדים"), אלו ששבו מאהבה או מיראה (כשתי התשובות המתוארות בפסוק הראשון, כפי שכבר התבאר בלימוד הקודם ביחס לפסוק זה) קרויים בנים, ואילו אלו ששבו על ידי יסורים קרויים עבדים. המהר"ל מפראג מפרש בנתיב התשובה (פ"ב) כי שלוש התשובות – תשובה מאהבה, תשובה מיראה, תשובה על ידי יסורים – מכוונות כנגד אברהם (שמדתו אהבה), יצחק (שמדתו יראה) ויעקב (הבחיר שבאבות, שהיה מלומד ביסורים, בבחינת "יענך הוי' ביום צרה ישגבך שם אלהי יעקב"), וראוי לעיין באריכות דבריו.

אמנם, אחרי פירושו הראשון מביא רש"י פירוש נוסף ומהופך המתבסס על גירסא אחרת – "ואית דגרסי: 'כתיב שובו אלי ואשובה' וכתיב 'כי אנכי בעלתי בכם', כתיב 'ואשובה אליכם' לאחר תשובה, וכתיב 'כי אנכי בעלתי בכם' כבר, קודם שתשובו, כאן מאהבה או מיראה קא אמר 'כי אנכי בעלתי בכם'". לפי פירוש זה השאלה היא מה קודם למה, תשובת ישראל אל ה' או שיבת ה' אל ישראל. בלשון החסידות, "שובו אלי ואשובה אליכם" הוא תיאור סדר של אתערותא דלתתא המעוררת בעקבותיה אתערותא דלעילא, ואילו "כי אנכי בעלתי בכם" – כבר, קודם שתשובו – הוא תיאור של אתערותא דלעילא שקדמה לאתערותא דלתתא. כיצד ניתן להבין כי התעוררות של האדם לשוב מתוך אהבת ויראת ה' היא אתערותא דלעילא ואילו תשובה מתוך יסורים (הניתכים על האדם מלמעלה) היא אתערותא דלתתא הקודמת להתעוררות אלקית?! צריך להבין כי אף שבמבט ראשון נדמה כי אהבת ויראת ה' המתעוררים בלבו של אדם הם חויה שלו, שהוא יצר באמצעות התבוננות מאומצת, הרי באמת האדם לא יכול ליצור רגש אמיתי בלבו, וכל רגש כזה הוא מתנת שמים. כך מבואר בתניא, באגה"ק ד"ה "תתן אמת ליעקב", כי כל המדות שהאדם יכול לסגל לעצמו בעבודתו אינן אמיתיות עד שה' לא יתן לו מדות אמת מן השמים, באתערותא דלעילא. לעומת זאת, חזרה בתשובה מתוך יסורים היא התעוררות מלמטה, מתוך מצבו הנחות של האדם. ברור שה' הוא המייסר את האדם, אבל – בניגוד לחויה ביחס לרגש אמיתי שמתעורר בלב – האדם לא מרגיש שהיסורים הם מתת שמים, וזעקת הכאב והתשובה שלו היא אמת אנושית לגמרי, הבאה בהתעוררותו שלו מלמטה.

אמר רבי לוי: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר "שובה ישראל עד ה' אלהיך".

נשמות ישראל חקוקות תחת כסא הכבוד, והתשובה המגעת עד כסא הכבוד היא חזרה של נשמת החוטא למקורה ושרשה שם, "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". שרש נשמות ישראל הוא כנסת ישראל, (פנימיות) ספירת המלכות. המהר"ל מבאר – וראוי לעיין בדבריו – כי ניתן לפרש "תשובה שמגעת עד כסא הכבוד" בדרך של "עד ועד בכלל" או בדרך של "עד ולא עד בכלל". שרש נשמות ישראל הוא הכבוד עצמו (ראה סוד הוי' ליראיו שער לז), המכוסה בתוך כסא הכבוד. יש מי שתשובתו היא "עד ולא עד בכלל", תשובה הנותרת בכיסוי הכבוד החיצוני, אך יש מי שזוכה לתשובה המגעת "עד ועד בכלל", אל תוך כסא הכבוד. הנשמה היא "חלק בורא שנעשה נברא" וכבוד המלכות נקרא "כבוד נברא" (בניגוד ל-לב נתיבות חכמה, שהן בסוד "כבוד נאצל"), אך כאשר זוכים להגיע "עד ועד בכלל", אל שרש ה"כבוד נברא" שבפנימיות המלכות, מתגלה כי "אבא [חכמה] יסד ברתא [מלכות]" – ב"כבוד נברא" מאיר "כבוד נאצל", ב"נברא" של הנשמה מתגלה שרשו ב"חלק בורא", ועל שם כך נקראות כל נשמות ישראל "אצילי בני ישראל".

לפי סדר המימרות בגמרא, היחוד הראשון שמתחולל הוא בין התפארת (המימרא הראשונה) למלכות (המימרא השניה) – יחוד תפארת ומלכות שהוא כללות יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה (יחוד זה רמוז גם בענין הנשמות החקוקות תחת כסא הכבוד, כי מפורש שדמות יעקב אבינו בפרט – שמדתו תפארת – היא החקוקה תחת כסא הכבוד, משפיעה ונמשכת לכל נשמות כנסת ישראל ששם).

אמר רבי יוחנן: גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה [לא יוכל בעלה הראשון וגו', רש"י], שנאמר "לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם ה'".

בסוגיא זו המימרא של רבי יוחנן (שבדרך כלל אינו מזוהה עם ספירת הגבורה) שייכת לספירת הגבורה, כנ"ל, משום שהיא מתארת את גבורת התשובה שיש בה כח לגבור על מצות לא תעשה (ששרשה בקו הגבורה והיראה). אך כיצד ניתן לשייך ביטוי כה עז של אהבה – "אהבה מקלקלת את השורה", הגורמת לה' להסכים לקבל בחזרה את אשתו הזונה ולחפוץ בה – לספירת הגבורה? אכן, האהבה המתוארת בפסוק זה איננה אהבה כמים, השייכת לספירת החסד, אלא אהבה עזה כאש – אהבה מלאת כח וגבורה. אש התאוה היא סיבת הנפילה, המניע ל"ואת זנית רעים רבים", אבל אש אהבתו של ה' גוברת גם על אש התאוה של הקליפה ועל אש הקנאה הטהורה ואש הקדש של איסור התורה שבעקבותיה (היינו שהאש של "עזה כמות אהבה" דוחה את האש של "קשה כשאול קנאה"). כח דחיה מיוחד זה של האש, לדחות גם אש זרה עם האיסור שנוצר בעקבותיה, מפורש בלשון חז"ל "אש דוחה אש" (לשון שמקורה בתיאור "שש אשות" במסכת יומא כא, ב – נתבאר באריכות בסוד הוי' ליראיו שער יא). אם כן, גבורת התשובה לדחות לא תעשה איננה גבורה 'קשוחה' אלא גבורה של אהבה רבה. דבר זה גם מבאר את הקשר של מימרא זו לרבי יוחנן, שבדרך כלל שייך לספירת התפארת – התפארת היא מיזוג של חסד וגבורה, אהבה ויראה, וגם כאן, באהבה כאש, יש שילוב של אהבה רבה עם עוצמתה האדירה של היראה-הגבורה. מתברר שהאהבה כאש האלקית, "רשפיה רשפי אש שלהבתיה", היא אהבה בלתי מוגבלת, שבגדר שטות דקדושה שלמעלה מטעם ודעת, אשר דבר לא יכול לעמוד מולה, כולל גם מצוות לא תעשה מן התורה. כשם שחז"ל דימו את אהבת ה' לישראל בעת פדותם כזיווג ארי ולביאה, שאוי לו למי שיכנס ויפסיק ביניהם, כך עוצמת האהבה 'דורסת' ודוחה גם את אותו פוסק שיעמוד בין ה' וישראל בטענה שיחודם המחודש אסור על פי ההלכה.

אמר רבי יונתן: גדולה תשובה (שמקרבת) [שמביאה] את הגאולה, שנאמר "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב" – מה טעם "ובא לציון גואל"? משום ד"שבי פשע ביעקב".

לעיל נתבאר בקצרה כי הגאולה היא פעולת "גואל צדק" – פעולת היסוד הגואל את ספירת המלכות. הפסוק ממנו לומד רבי יונתן – "ובא לציון גואל וגו'" – מדגיש זאת עוד יותר, משום שמפורש כי העיקר הוא כח הגואל-היסוד, ובעיקר משום ש"ציון" הוא הכינוי המובהק בקבלה ליסוד הנוקבא, יסוד המלכות. יסוד המלכות הוא צדיק תחתון, בנימין, הנגאל על ידי הצדיק העליון, יוסף הצדיק – משיח בן יוסף הבא בזכות "שבי פשע" (ולפי הסבר זה, המשייך כאן את הגאולה למשיח בן יוסף, ניתן לחזק את הרמוז לעיל כי "גדולה תשובה שמביאה את הגאולה" עדיין אינה שלמות הגאולה).

בסדר הסוגיא, שתי המימרות שכנגד הגבורה והיסוד נסמכות זו לזו אחרי המימרות שהן עצם היחוד של תפארת ומלכות – ראשית עולה המלכות לגבורה, בסוד "בנין המלכות מהגבורות", ואחר כך יש ירידה חזרה לספירת היסוד (הנוטה לשמאל, צד הגבורה). כשם שהמלכות מקבלת מהתפארת, כך היסוד מקבל מהגבורה (בסוד צירוף השמות יוסף-יצחק) – פעולת הזיווג-הגאולה תלויה בגבורת אנשים, בכח גברא, ברשפי אש האהבה הרבה.

אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר "שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך", הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול. איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם (חיה) [הוא] יחיה" [על כל מה שעשה, ואף על העבירות, רש"י]. לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה.

ראשית, יש לשים לב לכך ששתי המימרות של ריש לקיש אינן מכריחות זו את זו (ובלשון הש"ס, יש כאן צריכותא) – הידיעה שתשובה מאהבה הופכת את הזדונות לזכויות אינה מחייבת כלל שיש ערך ותועלת כלשהם בתשובה מיראה, ובודאי שהידיעה שתשובה מיראה הופכת זדונות לשגגות אינה מחייבת את החידוש העצום של הפיכת הזדונות לזכויות בתשובה מאהבה. כפי שכבר הוזכר, זוג של מימרות המשלימות זו את זו – כאשר הצריכותא יוצרת השלמה שוה, ולא זוג שיש בו עיקר וטפל – שייך בדרך כלל לספירות נצח והוד. אחרי שבספירת התפארת בא התירוץ "כאן מאהבה כאן מיראה" הוא חוזר ומתפצל בין הספירות נצח והוד העומדות תחת התפארת. "כאן מאהבה" שייך לספירת הנצח, ענף החסד, ו"כאן מיראה" לספירת ההוד, ענף הגבורה.

בפרטות, הנצחון המלא על החטא הוא בהפיכתו לזכות. הזכות נלמדת מהפסוק "הוא יחיה", וכפי שמסביר רש"י בבהירות הלימוד הוא ש"'הוא יחיה' על כל מה שעשה, ואף על העבירות" – הזדונות נעשים "מקור חיים", תוספת של חיות לשב מאהבה. הדבר עולה בקנה אחד עם ההסבר בתניא ל"זדונות נעשו לו כזכויות" משום שבזכות העבירות קבל השב מאהבה זריקת חיות לעבוד את ה' ולהתקרב אליו ב"חילא סגי" (ועד שיתכן לומר שאדמו"ר הזקן היה מלמד כי "הוא יחיה" לא "אף על העבירות" אלא "בעיקר על העבירות"). הנצחון הגדול ביותר הוא הפיכת העבירות למקור חיים, ובספר יצירה שייכת מתנת החיים לספירת הנצח [שבע מתנות יש בספר יצירה, וראוי לכוון אותן כמתנות לבני זוג בשבע הקפות הכלה את החתן – מתנת החכמה (במובן של חכמת חיים) בחסד, מתנת העושר בגבורה, מתנת הזרע-הבנים בתפארת, מתנת החיים בנצח, מתנת הממשלה בהוד (כאשר המשכת ממשלה היינו שבני הזוג לא יהיו משועבדים ולא ירגישו משועבדים, וענין זה שייך בפרט לאשה – "איהי בהוד" – שלא תרגיש עצמה שפחה, שאזי "הודי נהפך עלי למשחית" ו"כל היום דוה", אלא תחוש תמיד כמלכה), מתנת השלום ביסוד, מתנת החן במלכות. שבע המתנות הן שמירה משבע התמורות – תמורת חכמה אולת, תמורת עושר עוני, תמורת זרע שממה, תמורת חיים היפך החיים, תמורת ממשלה שעבוד, תמורת שלום מלחמה, תמורת חן כיעור].

המאמר השני, של ההוד, נלמד מהפסוק "כי כשלת בעונך" – העוון נהפך למכשול ושגגה. הכשלון הוא פגיעה בחוש ההילוך, המונהג על ידי רגל שמאל (המכוונת כנגד ההוד). כמובן, כאן הכשלון הוא למעליותא – הוא עדיף על חטא שנעשה במזיד, ברגל גאוה. עוד דוגמה לשייכות של מושג המכשול להוד הוא במאמר חז"ל "'והמכשלה הזאת תחת ידך' – אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" – העמידה על דברי תורה אפשרית רק אחרי שהאדם מודה בטעותו כאשר נכשל בדברי תורה.

[בהקשר של הפסוק המובא להוכחת מימרא זו יש להעיר כי יש שני פסוקים ביחזקאל הפותחים "ובשוב רשע מרשעתו" וממשיכים באופן דומה – "וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיַּעַשׂ מִשְׁפָּט וּצְדָקָה הוּא אֶת נַפְשׁוֹ יְחַיֶּה" (יח, כז) ו"וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה" (לג, יט). ההשוואה בין שני הפסוקים מזכירה מחלוקת ידועה בין צדיקי פולין (ובפרט רבי שלמה מקרלין, שצדיקי הדור אמרו עליו כי הוא משיח בן יוסף שנהרג) לבין דרך חב"ד (החל מאדמו"ר הזקן) האם החסידים יכולים וצריכים לסמוך על הצדיק או שנדרשת מהם עבודה בכח עצמם. רבי שלמה מקרלין, בדרך פולין, דרש על הפסוק "וצדיק באמונתו יחיה" – "אל תקרי 'יִחְיֶה' אלא 'יְחַיֶה'", היינו שהצדיק מחיה את כל מקושריו. אדמו"ר הזקן התנגד בכל התוקף לשיטה זו, וטען כי על כל אחד לקיים בעצמו "וצדיק באמונתו יחיה" כפשוטו. מחלוקת זו היתה כה יסודית, עד כי בשלה נפרדו דרכיהם: כאשר רבי שלמה מקרלין רצה להתיישב בתחומו של אדמו"ר הזקן התנה זאת אדמו"ר הזקן בשלושה תנאי התנהגות – שלא יבטל יהודים פשוטים (ויש לבאר כי המדובר ביהודים גסים, שאין בהם כל בטול, שאזי אש הצדיק המחיה אינה יכולה להאחז בהם, ובשביל שהצדיק יוכל להחיותם יש לבטש אותם), שלא יבטל למדנים (היינו למדנים בעלי גאוה, שפשוט שיש לבטל את גאוותם, אלא שאדמו"ר הזקן חשש שהדבר יפגע בכבוד התורה, ובאמתחתו היתה תרופה אחרת לקליפה זו – ספר התניא, המבטל קליפת ת"ח, ויש לומר כי בו טמונה גם התרופה ליהודים הפשוטים והגסים), ושלא יקרא "צדיק באמונתו יְחַיֶה" (כי אחרי שנמצאו התרופות לשתי הבעיות האחרות, הזכות האמיתית שיכול לזכות הצדיק את מקושריו היא לתת להם לחיות בעצמם). רבי שלמה מקרלין היה מוכן להסכים, בקושי ובמסירות, לשני התנאים הראשונים, אך את התנאי השלישי הוא לא היה מוכן לקבל, ומשום כך הוא לא התיישב בתחומו של אדמו"ר הזקן.

שני הפסוקים ביחזקאל ממחישים את היחס בין "יִחְיֶה" ל"יְחַיֶה" בעבודת התשובה – בראשון המנטליות היא של "[הוא] יִחְיֶה" ובשני של "[הוא את נפשו] יְחַיֶה". אף שגם הלשון השניה מתייחסת לאדם עצמו, הרי המנטליות היא של "יְחַיֶה", אלא שאבן הבוחן ליכולת להחיות את הזולת היא, קודם כל, יכולתו של האדם להחיות את עצמו. צדיק אמת לא יתיימר להחיות את כולם אם קודם לכן לא הצליח להחיות את עצמו (על דרך פירוש הבעש"ט ב"הוכח תוכיח את עמיתך" – "הוכח" את עצמך ורק אז "תוכיח את עמיתך"). כלומר, "הוא את נפשו יחיה" היינו שהסובייקט-הצדיק שבאדם מצליח לחיות את האובייקט-הגופני שבו, החיצוני לו כביכול (כשם שהלל הזקן, כאשר הלך לעסוק בצרכי גופו, אמר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה, וכפירוש אדמו"ר הזקן בתניא פכ"ט שזו היא מדרגת הצדיק, שאינו מזוהה עם גופו ונפשו הבהמית). הנפש – בניגוד לנשמה – מזוהה עם הגוף (כדרשת הזהר "'נפש כי תחטא' תווהא" – הנפש היא הפוגמת והסובלת מהחטא), ועל ממד הצדיק שיש בכל אדם נאמר "הוא [הצדיק, שלמעלה מהחטא] את נפשו יחיה" (כאשר כל המדובר כאן הוא "בשוב רשע מרשעתו", ברשע השב בתשובה ומיד נעשה 'צדיק' בעל חצר – שיתכן שהיתה לו גם ברשעתו – ואז הוא, לדעתו ולשיטתו, מחיה את עצמו ואת כל התלויים בו). שיטה זו שייכת ליוסף הצדיק שבכל אחד, כנ"ל שרבי שלמה מקרלין היה ניצוץ משיח בן יוסף, אך שלמות העבודה – השייכת למשיח בן דוד – היא הגעה למצב בו כל אחד יכול לזכות לעצמו ב"הוא יחיה". המנטליות של "יְחַיֶה" שייכת למצב של יניקה בנפש, מצב של תלות וחוסר עצמאות, ולכן – אף שהיו צדיקים שסברו שאנשים רבים לא יכולים להתקדם מעבר לכך, והלואי שיגיעו לפחות לחוית ההתרגשות ששייכות ליניקה (פרצוף חג"ת, פרצוף המורגש) – התיקון השלם הוא הגעה לגדלות מוחין, בו האדם עצמי ועצמאי וזוכה לעצמו בחיים.