נקודות מהתוועדויות ר"ה ושבת שובה – בית הרב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

התוועדות יום ב' דר"ה:

א. נגנו ניגון "תקעו בחדש, בחדש השביעי, שובה ישראל".

זהו ניגון של יהודים פשוטים מחסידי הרבי מהר"ש, אשר מכל תוכן מאמרי ראש השנה ושבת שובה אצל הרבי זכרו רק את המילים הפותחות את ה"דיבור המתחיל" – "תקעו בחדש" ביום א' דר"ה, "בחדש השביעי" ביום ב' דר"ה ו"שובה ישראל" בשבת שובה (ועוד צריך לבאר מדוע דווקא שלושה דיבורי המתחיל הללו נבחרו, שהרי יש עוד פתיחות למאמרי ר"ה ועשי"ת). לניגון זה יש שייכות מיוחדת לקביעות שנה זו, בה באים ברצף כל שלושת הימים בהם נאמרו מאמרים אלו – שני ימי ראש השנה ושבת שובה (שאזי יש רצף שלש שלושת ימי קדושה – בסוד "קדוש קדוש קדוש" – בארץ פעם אחת, ובחו"ל שלוש פעמים במשך חדש תשרי).

בקביעות כבשנה זו החיבור יש משמעות מיוחדת לזמן בו נערכת ההתוועדות – החיבור בין יום ב' דר"ה לבין שבת שובה – בהיותו בבחינת "אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות מיד הן נגאלין" (נושא המבואר רבות, ובאופנים שונים, בדא"ח). שהרי, יום ב' דר"ה הוא יום השבת של מעשה בראשית (כאשר יום א' דר"ה הוא יום בריאת האדם, היום הששי למע"ב, כנודע, שעל כן יום בריאת אדם וחטאו הוא יום של "דינא קשיא" ואילו היום השני הוא יום של "דינא רפיא", כמתאים ליום השבת) – כמורגש במיוחד למי שמקיים את המנהג (שהזכיר הרבי) לקרוא מכ"ה אלול עד יום ב' דר"ה את פרשיות הבריאה של אותו יום בשבוע – ושבת שובה היא השבת של אותו השבוע. לפי הניגון של חסידי הרבי מהר"ש חיבור שתי השבתות הוא חיבור של "בחדש השביעי" עם שבת "שובה ישראל". כאשר חלה קביעות כזו, של שתי שבתות, ישנה סגולה מיוחדת של גאולה בשבת זו, כאשר ניתן לשמר שתי שבתות כאחת. בשנה זו ישנה גם שבת כללית, "שבת הארץ" (וכן הכל חל בהיקף של "בחדש השביעי" השבתי), כך שבה ניתן בכל שבת ושבת של השנה לשמר "שתי שבתות" – לשמור את שבת הארץ במשך ששת ימי המעשה ואת שבת בראשית ביום השבת. שתי השבתות של "בחדש השביעי" ו"שובה ישראל" נמשכות מהקביעות של היום הראשון – "תקעו בחדש" – כאשר ראש השנה חל ביום חמישי, היום המשיחי, הדבר נפעל למעשה על ידי שמירה כהלכה של שתי השבתות שאחריו, ו"מיד נגאלין".

ב. שני השרשים הנזכרים ביחס לשבת הם שבע ושבת (כמוקש בפרשת "ויכולו" – אותה קוראים, על פי המנהג, ביום ב' דר"ה – "ביום השביעי... כי בו שבת"). האותיות המשותפות לשרשים אלו הן שב (שער השייך יותר לשרש שבת מלשרש שבע), ושתי האותיות השונות יוצרות את המלה עת. בסוכות קוראים את ספר קהלת, בו מתאר שלמה המלך כח עתים, מ"עת ללדת" ועד "עת שלום", אך יש לומר כי ה"עת" העצמית ביותר אליה רומזים כאן היא "עת לעשות להוי' הפרו תורתך", ממנה דרשו חז"ל כי יש עתים שצריך להפר את התורה כדי לעשות לה' (כאליהו בהר הכרמל). אכן, עת זו יוצאת עוד קודם לכן מה-שב, שיתבאר על פי מאמר התיקוני-זהר ש"בראשית" הוא אותיות "שב ביראת" (כאשר ה"יראת" מכוון בפשטות ליראה עילאה השייכת ליום השבת דווקא, כפירוש אחר של התיקוני-זהר ל"בראשית" – "ירא שבת" שהוא הוא "ירא בשת" ביראה עילאה שלמעלה גם מאהבה רבה). רבי הלל מפאריטש מסביר כי יראה בטבעה גורמת לכיווץ ולבריחה לאחור, תנועות הפוכות מאשר התיישבות, אך כאשר ישנו גילוי עצמי ניתן להגיע לישיבה והתיישבות בתוך היראה הגדולה ביותר. ענין זה שייך ליעקב אבינו, הממצע בין מדת האהבה של אברהם למדת היראה של יצחק, עליו נאמר "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען" – יעקב מסוגל להגיע להתיישבות פנימית במדרגת היראה של "ארץ מגורי אביו [יצחק, בעל היראה והפחד]". דווקא מתוך ההתיישבות העצמית של "שב ביראת" ניתן להתקומם ולהגיע באופן מתוקן ל"עת לעשות להוי' הפרו תורתך", כאשר כל הקימה והזריזות של הפעולה תהיה "זריזות במתינות" מתוך התיישבות אמיתית (ולכך ניתן לצרף את גירסת הגר"א לתקו"ז, שגרס "שׂב ביראת" ב-שׂ שמאלית – מלשון שֵׂיבה וזקנה – ולדרוש "מפני שיבה תקום", כי מתוך ה"שב ביראת" נדרש בעל השיבה בעצמו לקום כראוי ל"עת לעשות להוי' הפרו תורתך").

[ועוד תוספת בענין זה: שרש שבע מתחלף גם בשרש שבח (בחילוף ע-ח באותיות הגרון). קשר הלשונות שבת-שבע-שבח-שב מופיע בברכת "יוצר אור" של שבת, בה מופיעים בתוך "לאל אשר שבת מכל המעשים" יג לשונות של ביטויים אלו (5 לשונות של שבת, 4 לשונות של שבח, 3 לשונות של שבע ולשון אחת של ישב), וד"ל.]

ג. ניגנו "תשב אנוש עד דכא".

הרבי אהב עשירים, גרס שליהודים צריכה להיות עשירות ואמר כי העשירים יביאו את המשיח. "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" ובע"ה תהיה השנה הקרובה שנת עשירות (עשירות עולה בגימטריא חן פעמים טוב – אותיות בטחון; זו נוסחת העשירות – בשביל עשירות צריך בטחון, ואת הבטחון צריך לפרק ל-חן ו-טוב ולעשות הכאה שלהם זה בזה, ואז זוכים בעשירות). סימן העשירות של רמוז בפסוק "תשב אנוש עד דכא", ראשי התיבות של שלושת הדברים שחז"ל אומרים כי הם מרחיבים דעתו של אדם (ומאפשרים עבודת ה' כדבעי, מתוך הרחבת הדעת) – דירה נאה, כלים נאים, אשה נאה (במעשיה). ארבעה שמות נקראו לאדם – אדם, איש, גבר, אנוש. בחסידות מבואר כי אדם הוא על שם השלמות במוחין, איש על שם השלמות במדות, אנוש על שם חולשה באחד מהם, וגבר על שם ההתגברות על החולשה. "תשב [אותיות שבת, שהיא עצמה בחינת תשובה] אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם" מלמד כי כדי לתבוע מאיתנו לשוב מהנחיתות של "אנוש" אל המעלה של "אדם" – "שובו בני אדם" – צריכים קודם כל להרחיב את דעתנו בכל המצטרף בעניני ה"דכא", דירה-כלים-אשה, כרמז הנ"ל. והרמז הנוסף לכך, כי דירה-כלים-אשה עולים בגימטריא אדם במילוי (אדם השלם, בעל דעת רחבה) – אלף דלת מם – העולה גם דכא בריבוע (ועוד על היות ה"דכא" מפתח להגיע למדרגת אדם: השל"ה מבאר כי "דכא" הוא ר"ת "דמות כמראה אדם"; "דמות כמראה אדם" עולה כמנין "לעיני כל ישראל", מספר ההשראה ה-20, כאשר דכא הוא מספר ההשראה ה-4). כאשר זוכים לשלמות המילוי והרחבת הדעת של אדם אפשר להגיע גם לשלמות של אדם-דוד-משיח, עד להתגלות המשיח תיכף ומיד ממש.

חשוב להבחין בין הרחבת הדעת החיובית לבין זחות הדעת השלילית. בין שני הדברים מפריד רק חוט השערה, עד שמצינו כי אפילו דוד מלכא משיחא נפל בזחות הדעת. כך, בהקדמת פרק שירה מסופר כי כאשר סיים דוד המלך לחבר את כל ספר תהלים זחה עליו דעתו, ואז ה' זימן לו צפרדע (שבקטע הקודם שם מבואר כי היא שלמה המלך) אשר למדה אותה כי עבודת ה' שלה בזמירות ותשבחות גדולה יותר משלו. הבחנה בין הרחבת הדעת הרצויה לבין זחות הדעת המסוכנת היא כפי שמבאר הבעל שם טוב בסוד אפשר פרה אדומה (שבתחלה "מטהר את הטמאים" ובסוף "מטמא את הטהורים"), כי כאשר נדרשת גבהות בשביל שהאדם יתחיל לפעול הדבר רצוי והכרחי ("מטהר את הטמאים"), אך כאשר באה מחשבת גבהות וסיפוק בסיום המעשה הטוב הדבר מטמא והרסני ("מטמא את הטהורים"). כך, הרחבת הדעת הנדרשת והרצויה היא כאשר הדבר מניע את האדם תוך כדי פעילותו הטובה, אך כאשר נותרת תחושה זו בסיום המעשה זו הכשת הנחש הגורמת לזחות דעת שלילית (לסיפוק עצמי העומד בניגוד ל"שמחה של מצוה" רצויה). זחות הדעת היא תזוזה של ה"דעת דבין כתפין" – הדעת המתפשט, ממנה החלה שבירת הכלים (בסוד המלך בלע בן בעור, המכוון כנגד מדרגה זו של דעת, שהרי בדעת עליון לא היתה שבירה) – הפוגעת במי ש'טופח לעצמו על השכם' (ואזי צריך להחזיר את דעתו למקומה, כפי שעשתה הצפרדע לדוד המלך).

ניגנו שוב "תשב אנוש עד דכא" – בשמחה.

ד. ניגנו "צמאה לך נפשי".

הניגון "צמאה לך נפשי" הוא ניגון עצמי של הרבי, שמקשר אותו לאדמו"ר הזקן, משום שהרבי לימד ניגון זה של אדמו"ר הזקן שלא היה מוכר בין החסידים קודם לכן. זהו קשר בין דור השביעי, "כל השביעין חביבין", שחביבותו היא דווקא בהיותו שביעי לדור הראשון, דורו של אדמו"ר הזקן (כפי שלימד הרבי במאמר "באתי לגני" הראשון).

שרש ציה שבניגון זה – "בארץ ציה ועיף" – הוא השרש של המלה ציון (שהיא ה"בקדש חזיתיך", בפשטות). שרש זה, צ-יה, מתקשר לשרש צוה, צ-וה (שרש כל המצוות, כאשר תפקיד כל מצוה הוא "ליחדא קוב"ה [הרמוז באות ו שבשם] ושכינתיה [הרמוזה באות ה תתאה שבשם]"), כאשר ביחד הם "צדיק עליון" ו"צדיק תחתון" המשלימים את שם הוי' ב"ה. מבואר כי באותיות וה (שרש צוה) אפשר לפגום ר"ל על ידי עבירה על המצוות, אך לאותיות יה (שרש ציה) לא מגיע שום פגם (כאשר גם כוונות לא טובות וכו' – שנוגעות לכאורה למוחין – אינן פוגעות אלא בלבוש המחשבה, החיצוני יחסית, וניתן לתקנן על ידי "מחשבה מועלת" דקדושה), מלבד פגם הגאוה (העולה בגימטריא יה). לכן מסופר כי גם האריז"ל וגם הבעל שם טוב התפללו ברגעי חייהם האחרונים (הזמן בו קיימת סכנת הכשת הנחש המזיח את הדעת במחשבת גאוה, כנ"ל) – "אל תבואני רגל גאוה".

והנה, ב"פנים יפות" לבעל ההפלאה (פירוש שהשתתף בסבב הלימוד הארבע-שנתי של הרביים בחב"ד – החל מאדמו"ר האמצעי, כנראה – אשר חזרו את הפרשה עם תרגום ופירש"י ועם פירוש נוסף מבין ארבעת הפירושים רמב"ן-ראב"ע-אוה"ח-פנ"י) מובא הרמז כי אתרג ר"ת "אל תבואני רגל גאוה". הרבי בהתייחסו לרמז זה ציין כי אנו נוהגים לכתוב אתרוג מלא, כאשר ה-ו רומזת למלה הבאה בפסוק – "אל תבואני רגל גאוה ויד [רשעים אל תנידני]". רמז זה מלמד כי דווקא מי שיש בו גם טעם וגם ריח, גם תורה וגם מעשים טובים, כמו האתרוג, הוא הנמצא בסכנת הגאוה הפוגמת ביותר, ועל כן עליו להתפלל "אל תבואני רגל גאוה ויד". לעבודה וכוונה זו באתרוג יש סגולה מיוחדת בשנה זו, שנת תשס"ח, העולה "אל תבואני רגל גאוה ויד".

גם פירוש הבעל שם טוב ל"צמאה לך נפשי" מכוון לאותה נקודה, של הזהירות מגאוה לאחר ההישגים, כאשר הוא מפרש ש"כן בקדש חזיתיך" היינו – הלואי שגם כאשר "בקדש חזיתיך" יוותרו בי אותם צמאון וגעגועים (מתוך שפלות) של הזמן בו הייתי "בארץ ציה ועיף בלי מים" (שאם לא כן, ר"ל, צריכים לחזור למצב של ציה). שפלות ה"ציה" היא השומרת את ה-יה מפגם הגאוה. הלואי הוא אותיות אליהו, מבשר הגאולה, אשר תפקיד להזכיר גם בגאולה השלמה את מצב ה"ציה ועיף בלי מים" והצמאון האדיר שבו שהיה קודם לכן.

ניגנו שוב "צמאה לך נפשי" (ואחר כך את הניגון "שאמיל").

ה. שתי המשניות האחרונות של פרק ג במסכת ראש השנה הן:

(ז) הַתּוֹקֵעַ לְתוֹךְ הַבּוֹר אוֹ לְתוֹךְ הַדּוּת אוֹ לְתוֹךְ הַפִּטָּס, אִם קוֹל שׁוֹפָר שָׁמַע, יָצָא. וְאִם קוֹל הֲבָרָה שָׁמַע, לֹא יָצָא. וְכֵן מִי שֶׁהָיָה עוֹבֵר אֲחוֹרֵי בֵית הַכְּנֶסֶת, אוֹ שֶׁהָיָה בֵיתוֹ סָמוּךְ לְבֵית הַכְּנֶסֶת, וְשָׁמַע קוֹל שׁוֹפָר אוֹ קוֹל מְגִלָּה, אִם כִּוֵּן לִבּוֹ, יָצָא. וְאִם לָאו, לֹא יָצָא. אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה שָׁמַע וְזֶה שָׁמַע, זֶה כִּוֵּן לִבּוֹ וְזֶה לֹא כִוֵּן לִבּוֹ:

(ח) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים משֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וגו', (שמות יז) וְכִי יָדָיו שֶׁל משֶׁה עוֹשׂוֹת מִלְחָמָה אוֹ שׁוֹבְרוֹת מִלְחָמָה. אֶלָּא לוֹמַר לָךְ, כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מִסְתַּכְּלִים כְּלַפֵּי מַעְלָה וּמְשַׁעְבְּדִין אֶת לִבָּם לַאֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם הָיוּ מִתְגַּבְּרִים. וְאִם לָאו, הָיוּ נוֹפְלִין. כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר, (במדבר כא) עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס, וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי. וְכִי נָחָשׁ מֵמִית, אוֹ נָחָשׁ מְחַיֶּה. אֶלָּא, בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל מִסְתַּכְּלִין כְּלַפֵּי מַעְלָה וּמְשַׁעְבְּדִין אֶת לִבָּם לַאֲבִיהֶן שֶׁבַּשָּׁמַיִם, הָיוּ מִתְרַפְּאִים, וְאִם לָאו, הָיוּ נִמּוֹקִים. חֵרֵשׁ, שׁוֹטֶה, וְקָטָן, אֵין מוֹצִיאִין אֶת הָרַבִּים יְדֵי חוֹבָתָן. זֶה הַכְּלָל, כֹּל שֶׁאֵינוֹ מְחֻיָּב בַּדָּבָר, אֵינוֹ מוֹצִיא אֶת הָרַבִּים יְדֵי חוֹבָתָן:

מתוך דין שמיעת שופר במשנה ז עוברת משנה ח באופן חד לעניני אגדתא (וחוזרת בסופה שוב להלכה בעניני שופר), ופלא שהמפרשים אינם מעוררים על המעבר התמוה הזה (לאגדתא, שגם הגמרא מתעלמת ממנה לחלוטין). בפשטות נראה שהזיקה בין הדינים לבין האגדות נועדה לחזק את הענין של כוונת הלב – בשופר "אם כון לבו יצא ואם לא לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כון לבו וזה לא כון לבו" (וכן דיני חש"ו שאינם מוציאים ידי חובה הם מפני העדר הדעת וכוונת הלב אצלם), ואחר כך ביחס לידי משה ולנחש הנחשת "בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהן שבשמים" (כאשר שלוש הלשונות – ראשונה בודדת, ואחריה שתים זהות – יוצרות מבנה של חש-מל-מל, סוד הכנעה-הבדלה-המתקה, כדלקמן). מוסר ההשכל של הכל הוא כי סגולה היינו פעול מעשית – כמו שופר, ובעיקר כמו הרמת ידי משה או ההסתכלות בנחש הנחשת – אך זו פועלת את פעולתה רק ביחד עם כוונת הלב.

שלוש הענינים במשניות אלו מכוונים כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה: תקיעת השופר היא בשופר כפוף של איל (כאשר להלכה, בזה"ז, "כל דכייף טפי מעלי"), וענינה להכניע את הלב למלך מלכי המלכים. הרמת ידי משה במלחמת עמלק ענינה לפעול הבדלה – כדי לנצח את האויב צריך להבדל ממנו ולעלות מעליו (כמבואר בחסידות בענין "כי תצא למלחמה על אויבך ונתנו הוי' אלהיך בידך"), ומשה מרים את ידיו כדי לפעול התעלות והבדלה זו באנשיו הלוחמים (שהם "אנשי משה", המובדלים בעצם), ובאם לאו הרי הם מתלבשים שוב בתוך הטבע והשויון עם האויב ולא מתגברים עליו. הרפואה – ובפרט רפואת מר במר מה"נחשים השרפים" על ידי נחש הנחשת – היא בעיקרה פעולה של המתקה (במדרגתה הנעלית של "טעמין מרירו למיתקא", משום שהחולי הוא תחושה של מרירות, ולא רק חויה של חשך), כרמוז גם בכך שבהמשך ל"וימתקו המים" (פעולת ההמתקה היחידה בתורה) נאמר "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני הוי' רפאך". כאן ניכרת התופעה הידועה, שכאשר מגיעה ההמתקה ללא ההבדלה – ללא נשיאת הלב לשמים, מעל המציאות הנראית לעין – הדברים מתדרדרים, שעל כן בסופו של דבר נאלץ חזקיה המלך לכתות את נחש הנחשת, כאשר החלו להאמין בו במקום לבטוח בה' (כך הורה הרבי – כולל גם למישהי ששאלה דרכי – שיש לציית לרופאים אך לא לבטוח בהם כלל, היינו שכל הרפואה היא סגולה על דרך נחש הנחשת, שהוא סמל הרפואה).

אמנם, מודל עוד יותר ברור ועניני לשלושת הענינים במשניות הוא שלוש מצוות הציבור בהן נתחייבו ישראל כשנכנסו לארץ – להעמיד להם מלך, למחות זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה: תקיעת השופר היא "מינוי מלך" – התקיעה היא המלכת ה', כמאמר חז"ל "אמרו לפני 'מלכויות' כדי שתמליכוני עליכם... ובמה? בשופר" (היינו שתקיעת השופר היא בעצם צעקת "יחי המלך"...). סגולת ידי משה נוגעת למלחמת עמלק – הכרתת זרע עמלק, כפשוט. סגולת הרפואה שייכת לבנין בית המקדש, ממנו יוצאת רפואה לעולם – כך ב"ביתי בית תפלה לכל העמים" עיקר התפלה היא על רפואה (וכפי שמזכיר שלמה המלך בתחינתו שה' יענה לתפלות במקדש כי המדובר גם בתפלה על "כל נגע כל מחלה") ובבית המקדש השלישי עיקר החידוש הוא המעין היוצא ממנו להמתיק את כל המים המרים שבעולם, בו יתקיים "ועלהו לתרופה".

סיום המשנה השניה הוא בדין שחרש שוטה וקטן אינם מוציאים ידי חובה. מובא בחסידות כי חרש-שוטה-קטן ר"ת חשק – הם פגם ונפילת החשק, אשר תיקונו הוא בחשק דקדושה (ר"ת של ניקוד שם הוי' הפשוט, חולם-שוא-קמץ), בסוד "כי בי חשק ואפלטהו" (פסוק ממנו יוצא השם הקדוש ביט, וד"ל). את החרש השוטה והקטן יש לכוון כחסרונות העומדים כנגד שלושת הדברים המוזכרים קודם לכן: החרש הוא מי שאינו שומע כלל את קול השופר – הפגם ב"אם קול שופר שמע". השוטה הוא מי שנפגע מעמלק ואיננו מסוגל להלחם בו, שהרי "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות", ורוח השטות הפוגמת בדעת היא ארס הספק של עמלק (ארס הנחש הקדמוני) הפוגם בדעת. הקטן הוא מי שנפגע מהכשת הנחשים השרפים, והוא המצב ההפוך לרפואה ולבית המקדש. קטנות הדעת היינו התרגשות והתפעלות מהבעיות (כדרשת מאמר חז"ל "צרכי עמך מרובים ודעתם קצרה" כי דווקא כאשר הדעת קצרה וקטנה ישנם צרכים מרובים ומטרידים), העושה את האדם רגיש להכשות הנחשים. כדי להתרפא צריך האדם להגיע להרפיה (בסוד הפסוק "מחצתי ואני ארפא", כפי שנתבאר בהתוועדויות קודם ר"ה), וזו תלויה בדעת רחבה ובאי-התפעלות מכל הבעיות הסובבות. וכך, המצב הקיומי של בית המקדש הוא מצב של מוחין דגדלות, שעל כן בנין המקדש הוא ההגעה "אל המנוחה ואל הנחלה" המתקיימת רק אחרי מחית עמלק "בהניח הוי' אלהיך לך מכל אֹיביך מסביב". המנוחה מהאויבים היא מצב קיומי של גדלות מוחין – כאשר האדם מגיע למנוחת הדעת, משום שאינו מתפעל כלל מהאויבים (וכאשר לא מתפעלים מהאויב, כאשר הוא 'לא פונקציה', מציאותו מתבטלת) – ובמצב זה אפשר לבנות את בית המקדש. קטנות היא "מום עובר" – הקטן עתיד לגדול, וגם מי שמצוי במצב של קטנות מוחין והתפעלות מהאויבים ומהצרות יכול וצריך להגיע למצב קיומי של גדלות מוחין ומנוחה. בנין בית המקדש הוא התכלית של ראש השנה (חושבנא דדין כחושבנא דדין), ואחר כך באים לתודעת "לפני הוי'" השייכת למקדש (כדלקמן בהתוועדות שבת שובה) ביום כיפור ("לפני הוי' תטהרו", שהוא גילוי כתר בבינה, וד"ל) ובסוכות ("ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים").

התוועדות שבת שובה, "רעוא דרעוין":

אצל הרבי היה הסדר שבקביעות כשנה זו "סדר הניגונים" של כל הרביים היה בשבת, בשעת רעוא דרעוין.

נגנו ג' תנועות, ד' בבות, ניע זשוריצי, הקפלי'ה, ימין ה', לכתחילה אריבער, ניגון רוסטוב, הבינוני, שאמיל, "הוא אלהינו", יחי אדוננו (ועוד ניגון השייך ל"דור העשירי").

המגיד ממעזריטש נ"ע פירש את "שובה ישראל עד הוי' אלהיך" שצריך לעשות תשובה עד ש"הוי'" יהיה "אלהיך", ובמושגינו היינו תשובה עד שהמודעות האלהית, "הוי'", תהפוך להיות מודעות טבעית של האדם, "אלהיך". על אף שרבי זושא אמר שהדבר קשה, וחלק את עבודת התשובה לחמשה דברים (כמובא בלוח "היום יום" בעשרת ימי תשובה), הרי בדורנו – בו מסוגלים להגיע לעבודת הצדיקים – יש לשאוף לפירושו של המגיד [ורמז לעבודת הצדיקים בפסוק: "שובה ישראל עד הוי' אלהיך" (העולה  השגחה פרטית) הוא בגימטריא ה פעמים צדיק (צדיק פנים ואחור), היינו שזה ממוצע כל מלה מ-ה המילים בפסוק; ממוצע כל אות מ-כ האותיות הוא טוב טוב טוב, כאשר ראשי התיבות עולים כג פעמים טוב והשאר עולה עוד לז פעמים טוב (כמנין שופר גדול)]. כיצד זוכים ל"עד הוי' אלהיך"?

לשם הבנת ענין זה נקדים עיון בהשואה בראש השנה לתעניות במסכת ר"ה פ"ג משניות ג-ד – "שופר של ראש השנה... ושתי חצוצרות מן הצדדים, שופר מאריך וחצוצרות מקצרות, שמצות היום בשופר" "בתעניות... ושתי חצוצרות באמצע, שופר מקצר וחצוצרות מאריכות, שמצות היום בחצוצרות".

המגיד ממעזריטש דרש כי שתי חצוצרות הן "שתי חצאי צורות" – שתי צדדים משלימים של זיווג – המרמזים לקוב"ה ושכינתיה. לעומת הזוג המתאחד של החצוצרות – המגיע לדרגת "אחד" – הרי שהשופר הוא בבחינת "יחיד" (בשופר של ראש השנה, הבא לבדו, אך בתעניות יש שני שופרות כדי שהחצוצרות יוכלו להיות "באמצע"). ניתן היה להבין את תפקיד השופר שבין שתי החצוצרות כ"שכינה ביניהם" המייחדת את בני הזוג ופועלת שיזכו לבית מלא אושר עם הרבה בנים ובנות וכו', אך מדרגת ה"יחיד" היא למעלה מזה – זה גילוי העצמות (שיתכן כי מופיע גם בין בני זוג בדרגה גבוהה), הפועל בטול גמור בשני החצאים שהוא מופיע ביניהם, "שמצות היום בשופר" הנשמע בין שתי החצוצרות, כאשר מדרגת ה"אחד" בטלה לחלוטין למדרגת ה"יחיד". מדרגה נעלית זו של תענוג עצמי ד"יחיד" מיוחדת לבית המקדש (ומכיון שלא ניתן להשיגה מחוצה לו אין תוקעים בראש השנה שחל להיות בשבת בזמן הזה, וכדלקמן).

מעלת גילוי השופר באה לידי ביטוי בתופעה ה"על טבעית" של האפשרות לשמוע אותו גם בין שתי החצוצרות. גם בגבולין יש מעלה כזו בקולו של השופר, בכך שעל אף שבדרך כלל "תרי קלי לא משתמעי" הרי אם שמע "תרי קלי" בשופר יצא ידי חובה בדיעבד, משום שחיבת הקדש של השופר גורמת לשמיעתו. אבל, בבית המקדש ה"תרי קלי" הם לכתחילה – כאשר השופר נשמע לכתחילה בין שתי החצוצרות, ואף שהשופר מאריך, כבר יצאו ידי חובה עוד קודם לכן בקולו שבין החצוצרות, כמבואר שגם אם לא האריך יצאו יד"ח (שילוב השופר עם החצוצרות בתחילה והארכתו בהמשך נוגעת לשאלה המוזיקלית מי עדיף, סולן או תזמורת, כשבגבולין העיקר הוא הסולן ובמקדש נדרשים שניהם). השופר נשמע גם ב"תרי קלי" היא "כיון דחביב", ורש"י מפרש כי חבת הקדש והמצוה של מצות שופר היא משום ש"חדשה היא לו". אותיות ח-ק מתחלפות באלב"ם – ה"חדש" של השופר הוא ה'פנים' של ה"קדש" שבו ומקור חבת הקדש שלו, בסוד "תקעו בחדש שופר... כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב".

לפי זה, במאמר מוסגר, יובן בפנים חדשות ענין החביבות גם בהקשר של "כל השביעין חביבין". מתברר כי חביבות השביעי אינה רק סגולה המתגלה בו בהיותו שביעי לראשון, אלא שכאשר מגיעים לשביעי מתגלה חידוש גמור, שהוא הפועל את החביבות היתרה. כלומר, בשביעי יש הן את בחינת היותו שביעי לראשון ומיוחס-מתייחס לכל מה שקדם לו, והן את בחינתו העצמית שהיא חידוש גמור. כך ביחס ל"יום השביעי", יום השבת, יש את היותה בבחינת המלכות הכוללת את ימי השבוע שעבר, למעלה מכך היא גם מעלה את בירורי השבוע שעבר, ועוד למעלה מכך היא גם מברכת את ימי השבוע, אך מדרגת ה"קדש" העצמית של שבת היא חידוש גמור ונבדל לחלוטין משאר ימי השבוע, בבחינת "תורה חדשה מאתי תצא". ארבע המדרגות הללו בשבת מכוונות כנגד אותיות שם הוי' ב"ה – בחינת המלכות הכוללת את ימי השבוע היא בסוד ה תתאה, העלאת בירורי ששת הימים (הפועלת בהם בירור שני) היא בסוד ה-ו שבשם (כח הבירור השני לניצוצות המתבררים העולים מהמלכות), הבינה, ה עילאה, היא מקור הברכה (ה"אמא") של ששת ימי השבוע, וה"קדש מלה בגרמיה" של שבת היינו ה-י (בסוד "שבת להוי'"). בחינת ה"קדש" של שבת נוגעת בתענוג העצמי המתגלה בתקיעת שופר במקדש, כאשר תקיעת השופר בשבת במקדש היא מדרגת קוצו של י – "פנימיות אבא פנימיות עתיק" השורה במדרגה הנבדלת של שבת (ועל כן בבית המקדש תוקעים גם בשבת, משום שמדרגת "יחיד" המתגלה שם בתקיעה עולה על גבי קדושת השבת ושורה בה, משא"כ בגבולין אין התקיעה עולה על קדושת השבת והיא בטלה בה כ"שרגא בטיהרא").

והנה, את שייכות הדין של תקיעת שופר וחצוצרות יחד לבית המקדש בלבד לומדים מהפסוק "בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך הוי'". ראשי התיבות של "לפני המלך הוי'" הם להי, הפנימיות של שם אלהים (סוד ה-אדם הנמצא ברחם האם, כמבואר במ"א, כאשר המשולש של אם עולה בית המקדש – כמנין ראש השנה, וכנ"ל – המקום בו מתגלה "לפני המלך הוי'"), והביטוי "לפני המלך הוי'" כולו עולה אלהים במילוי (אלף למד הא יוד מם, כמנין ארץ; בהתבוננות שלמה לפיה שם אלהים רומז לגילוי "לפני המלך הוי'" בתוך בית המקדש – מילוי אלהים בתוך המשולש של אם – עולה הכל כד בריבוע). זו דוגמה למעבר של "עד הוי' אלהיך" – יש כאן גילוי של שם אלהים (הן במילויו והן פנימיותו), אך הכל הוא "לפני המלך הוי'" (כאשר הפנימיות היא שם הוי', ועל דרך הרמז הידוע שאלהים = כלי הוי'). ואכן, בית המקדש הוא מקום המעבר ממודעות אלקית (כזו שנדרשה למלחמת עמלק, סוד ההבדלה, כפי שנתבאר אתמול) למודעות טבעית (שהיא התכלית וההמתקה) – בבית המקדש זוכים למודעות טבעית של חיים בנס (להפיכת שם הוי' הנסי לשם אלקים הטבעי ליהודי), כאשר עולים אליו ללא חשש מגזלנים ובטוחים שכאשר ישובו יזכו באופן טבעי לכל הברכות המובטחות לעולים לרגל. כאשר זוכים לכך ששם הוי' נעשה "אלהיך" מתגלה בכל יהודי היעוד של "אני אמרתי אלהים אתם" (פסוק אותו מביא האריז"ל כמקור לנפש האלקית, בתחלת שער ז בע"ח, ממנו ממליץ אדמו"ר הזקן להתחיל בלימוד ע"ח) במודעות טבעית של "האלהים עשה את האדם ישר". גילוי זה מתחולל עם תקיעת השופר הנעלית שבמקדש, בה מתגלה פנימיות נקודת הלב, בה שורה ניצוץ האלקות שבנפש. מודעות טבעית זו היא היכולת לחיות תמיד "לפני המלך הוי'" – לחיות עם המלך, כאזרח במדינתו, וביחד עם נוכחות המלך המורגשת לתפקד כראוי (כאשר הגילויים של המלך מידי פעם – כאשר הוא יוצא מארמונו – מעוררים התחדשות ורגישות מחודשת כלפיו מחד, ושומרים מפני נתק של המלך מעמו מאידך). זו התכלית של כל ימי אלול ושל התעוררות חגי תשרי (שכולם הם "לפני הוי'", כנ"ל) – ההליכה הישרה של "ויעקב הלך לדרכו" במודעות טבעית של שייכות למלך ה'.