י"ב סיון ס"ט – ירושלים (בית ר' אליהו עטיה נ"י)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

קונטרס העבודה (11)

ניגנו "לכתחילה אריבער". לחיים ומזל טוב (ליום נישואין של בעה"ב ויום הולדת לעמרם בוטח). ניגנו ניגון יב-יג תמוז (שלשים יום קודם החג...).

אנחנו פה בעמ' 39:

אמנם בחי' החקיקה מבפנים להיות בבחי' קירוב ממש לאלקות וגם הנה"ב יהי' לו אהבה לאלקות, הוא ע"י ההתבוננות שנת"ל פ"ד בבחי' האור והחיות אלקי שמאיר בעולמות [קודם למדנו שיש חקיקה מבחוץ וחקיקה מבפנים. החקיקה מבחוץ זה כדי שהאדם יוכל להשתחרר ולעלות ולמצוא נקודת מבט באלקות, אך זה עדיין לא קירוב פנימי. חקיקה פנימית זה קירוב ממש לאלקות, כפי שהולך להסביר. קירוב ממש זה שיש אהבה גלויה בלב, כמו שני אוהבים שקרובים ומתחבקים וכו' – שיש גילוי אהבה. ומה עוד? שזה גם ישפיע על הנה"ב, כמו שכתוב "'בכל לבבך' – בשני יצריך", שזה תכלית התיקון, ה' ברא את העולם והוריד את הנה"א לגוף כדי שגם הגוף והנה"ב יכירו את ה' וירגישו אליו אהבה. כל אהבה על פי החסידות זה על ידי התבוננות, וההתבוננות ששייכת לקירוב ממש, לחקיקה מבפנים, זה על ידי ההתבוננות שהסברנו קודם, בפ"ד, שהכל חי. שכל דבר בעולם – השולחן, כמובן הגוף שלי, אין מה לדבר על הנפש שלי, כל מה שיש בעולם, כל מה שהאדם חווה – הכל חי בחיות אלקית, שזה עיקר ההתבוננות. זו התבוננות ששוה לכל נפש. צריך להתעמק בזה, אבל זה לא בשמים, בגלל שהתבוננות זו היא בתוך המציאות המוכרת, להתבונן איך שהכל חי ממש בחיות מאת ה' יתברך, מאת הבורא יתברך.

יב סיון – סיום ה"שבע ברכות" של מתן תורה, יום החן

מה שלא הסברנו בשיעור הקודם בענין הזה של חקיקה מבחוץ וחקיקה מבפנים – הנושא או הסוגיא הכי קשורה ושייכת לזה בחסידות זה קשור לחתונה. יצא בהשגח"פ שאנחנו ביום השביעי של החתונה בין הקב"ה לכנס"י, בסוף השבע ברכות. לכן יש שבעת ימי תשלומין, וברגעים אלו אנחנו מתקרבים לסיום השבע ברכות בין הקב"ה ועמ"י. לכן מי שמתחתן ביום הזה לוקח את הסיום, "הכל הולך אחר החיתום", של החתונה בין הקב"ה לעמ"י ומתחיל עוד 'נגלה', עוד שבע ברכות. לכן זה היום הכי טוב להתחתן בו (כמו שאוהבים לדרוש כל פעם על היום). כמו שנסביר בהמשך, היום האחרון של השבע ברכות נקרא "יום החן" של שבע הברכות. יש שבע הקפות – למנהג אשכנזים – שהכלה מקיפה את החתן, ובכל הקפה יש ברכה שממשיכים. יש גם שבע ברכות ושבע מתנות (כמו בסיפור של ה-ז בעטלערס), והמתנה האחרונה שמקבלים זה מציאת החן, כנגד המלכות. לכן היום הזה זה מציאת החן הנצחית בין החתן של "'יום חתונתנו' זה מתן תורה" לבין הכלה, שזה אנחנו, כנס"י.

חקיקה מבחוץ וחקיקה מבפנים – כיסוי פני הכלה והיחוד

ידוע שלפני שמתחתנים יש מאמר שנוהגים לומר, "לכה דודי לקראת כלה", ושם הנושא שקודם החתן מכסה את פני הכלה, שלפי דעה אחת בפוסקים זה גם נקרא חופה, בחינת קנין חופה, ואחר כך הולכים למה שאנחנו מכנים חופה, ושם החתן מקדש (הכל לפי המנהג של הדורות האחרונים, לא כמו בזמן חז"ל שהקדושין היו שנה קודם, לפני הנישואין, אבל אנחנו עושים הכל ביחד, סמוך ונראה כאחד), יש קנין קידושין וקנין חופה ואחר כך היחוד שזה התכלית. המאמר שאומרים לפני החתונה זה "לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה", שהחתן הוא מלך והכלה היא המלכה והיא בחינת שבת, וקודם החתן צריך להמשיך לכלה אור מקיף כדי להרים אותה ולהעלות אותה אליו. נותן לזה שם כמה משלים – או משל של אבא שמשתעשע עם הבן שלו, או רב שאומר מילתא דבדיחותא. יש עוד כמה משלים לזה שקודם כל על המשפיע-החתן לרדת ולגרום להרמת רוחה של הכלה, כדי שהיא תוכל – זה ממש מה שכתוב שם – להסתכל איתו עין בעין, ואחר כך יש השפעה פנימית. הדבר הזה מקביל לנושא שכתוב כאן, חקיקה מבחוץ וחקיקה מבפנים. החקיקה מבחוץ זה המשכת אור מקיף (שמאיר על חיצוניות הכלי ומזככו כנודע) – זה גם על ידי התבוננות, כפי שלמדנו בשיעור הקודם, התבוננות של יש מאין והתבוננות של גדולת ה' בעולם. זה מרים אותנו, ושם אותנו במקום מול ה', שעכשיו אפשר לקבל את הפנימיות. אבל הקבלה הפנימית ממש זו חקיקה מבפנים, השלב השני שמדבר כאן, שזה המשכת אור פנימי.

היות שזה נקרא המשכת אור פנימי אז גם ההתבוננות זה בהתאם – באותו ענין שקורה – שבכל דבר חודר ונכנס אור פנימי, שזה חיות ואור (כמה דרגות שנסביר בהמשך), והכל בפנימיות ממש. זו ההתבוננות שפועלת את החקיקה מבפנים.] (היינו מה שבא בבחי' התלבשות בעולמות [העיקר זה להתבונן במה שנקרא בלשון החסידות אור ה' הממלא כל עלמין, שזה מה שמתלבש בפנימיות העולמות, כמו שהנשמה מתלבשת בתוך הגוף.], ואין זה מ"ש בשער היחוד [של אדמו"ר האמצעי] פ"ד במדריגה הב' [כמו שנסביר, מה שמדובר כאן זה המדרגה הא' שיש שם, אבל אפשר לחשוב בהשקפה ראשונה שזה המדרגה הב' שמבוארת שם:] דהיינו ההתבוננות בהאין האלקי כו' [מה שהולך להבהיר כאן זה הכל מאמר מוסגר, רק כדי להסביר על מה מדובר. יש את החיות האלקית שבתוך כל נברא, כולל אותי כמובן, ויש להתבונן בעצם האין האלקי שהוא זה שמהווה ומחיה את העולמות. אפשר להתבונן בו עצמו, איך שהוא לפני שנכנס וחודר בנברא. הוא אומר שלא מתכוון למדרגה הזאת, של עצם האין האלקי, אלא להתלבשות שלו, להארה שלו, שזו דרגה אחרת. מה שרוצים כאן זה להרגיש חיות פנימית ממש, גם לא את השרש של אותו הדבר שמחיה אותי. זה כרגע לא הענין שלי, איני שייך לזה עדיין. כרגע רוצה להרגיש שאני חי, וש"כל הנשמה תהלל יה" – שהנשימה שלי זה אור ה' יתברך (הלול לשון יהל אור). לכן דואג כאן, בפסקה שלמה, להבהיר מה לא מתכוון לומר.], שזהו מדריגה גבוה יותר באין ערוך, דמ"ש שם ב' הענינים הא' [שאליו כן מתכוון, כפי שיסביר] בבחי' האור והחיות המתלבש בנבראים ונאצלים [בפנימיותם ממש, כנשמה בגוף, עד שאני מרגיש שמזה אני חי – שזה חיי האמיתיים], וכמו נפש הגלגלים וכן נפש המלאכים העליונים [בכל עולם, בנאצלים ונבראים ונעשים, יש נפש של כל דבר] שהוא בחי' האור והחיות שלהם וכן בנאצלים [שהכל בטל באלקות] האור המתלבש בע"ס דאצי' בכל ספי' וספי' בפרט כו' [בכל עולם, בכל מקום, יש את האור הפנימי שלו. וההתבוננות הפרטית זה בכל עולם בכל הפרטים והנבראים או הנאצלים שלו וכו' בפרט, כמו באצילות "בכל ספירה וספירה בפרט".], והמדרי' הב' [שאליה עדיין איננו שייכים] הוא בחי' עצמות האין האלקי והיינו בחי' אור עצמות המאציל שלמעלה מבחי' התלבשות בנבראים ונאצלים [לא בעולמות התחתונים וגם לא בעולם האצילות וספירותיו ופרצופיו] (והכל בבחי' האין של היש [כלומר, לא לחשוב שהמדרגה העליונה זה עצמות ה' או אפילו האין של היש האמיתי (הכלול ביש האמיתי). המדובר כאן זה האין של היש. יש את היש האמיתי, ויש מה שהוא כביכול מאציל מעצמו בחינת אין על מנת להוות את כל הנאצלים והנבראים וכו', עד סוף כל העולמות. הכל כאן מדובר באין הזה, שזה לא היש האמיתי של ה'. יש אין שקשור ליש האמיתי, ויש אין ששייך בעצם למה שיאצל ויברא ממנו – האין של היש הנברא – וכאן גם המדרגה השניה שמסביר אדמו"ר האמצעי בפ"ד דשער היחוד, המדרגה הנשגבה, מתייחסת אך ורק לאין של היש התחתון], שיש בזה ב' מדריגות בחי' הארת האין המתלבש בהיש, ובחי' עצם האין שלמעלה מהתלבשות כו'. ומש"ש שזהו [עצם האין של היש הנברא] בחי' חכ', היינו כמו שחכ' היא בחי' כ"ח מ"ה שעושה ליש אין [על הווארט הזה דברנו בשיעור הקודם, צירופי "יש מאין", ואז אמרנו שזה בזכות ווארט שיהיה כאן שלא מופיע הרבה בחסידות – הכוונה למה שכותב כאן. יש הרבה מדרגות בחכמה, ואחת מהן זה כח-מה, שגם לזה יש הרבה פירושים. הפירוש כאן שזה לוקח יש והופך אותו לאין, כלומר שמביא את היש לבטול במציאות, למה שקורא כאן בטול אמיתי. זה הכח שיש בחכמה האלקית לקחת את היש שלי והיש שלך ולהפוך אותנו לבטלים לגמרי לה'. או, במילים אחרות, להוציא אותנו מכל מודעות עצמית, כאילו שאני דבר קיים בפני עצמי. זה כח של חכמה, וזו ההתבוננות העליונה – בעצם של האין של היש הנברא. אך היות שהוא לוקח את היש שלי והופך אותו לאין, אז זאת אומרת שהוא לא מתלבש בי כמו שאני, וזה מה שהוא עכשיו מסביר, שאני עכשיו לא מתבונן במדרגה זאת, זה לא הענין שלנו כעת, כי אני רוצה להתבונן איך אני כאני – שעדיין מרגיש את היש שלי – חי מה', ש"כל הנשמה תהלל יה", שכל נשימה זה הקב"ה. כמובן שגם זה פועל בטול, אבל זה נקרא בטול היש לאין, וזה שוה לכל נפש. כמו שנסביר, זה דרגת הבינוני של התניא. זה מה שחז"ל אומרים, השאיפה בחותם תהלים שכל אחד ירגיש שה' "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" – את זה אפשר להרגיש כל רגע, רק אם אדם מתמיד להתבונן בהתבוננות זאת, שקשורה לחקיקה מבפנים, איך הכל חי מה'.] (ר"ל [שהכח-מה שעושה מיש אין היינו שמביא את היש שגם הוא יהיה] בבחי' ביטל ממש באופן הביטל דחכ' [בבטול במציאות, בלי שום הרגשת ישות נפרדת כלל וכלל. אבל שוב, לא בזה מתבוננים עכשיו]) ועמ"ש באמ"ב פנ"ח בענין בחי' יורה כו') ולא כמו שנר' שם בתחלת העיון [לכן הארכתי כאן לשלול זאת, כי בהשקפה ראשונה, ואפילו בעיון ראשון, אפשר לקבל שם רושם הפוך:] דמדריגה הא' היא בהתהוות היש והחומר והמדרי' הב' היא בבחי' האור והחיות האלקי כו' [כפי שהתלבש בתוך היש (כך אפשר להבין בטעות, בעיון ראשון). אם זה היה ככה, המדרגה השניה זה היה מה שמדברים עליו כאן, אבל זה טעות. את הכל כותב כאן בשביל התלמיד הממולח, שלמד אדמו"ר האמצעי וזוכר את זה ועלול להתבלבל, ולכן צריך ליישר לו את הענין], אלא הכוונה [אם תעיין שם עוד יותר] כנ"ל. ומשנ"ת כאן היא מדרי' הא' דשם  דהיינו [לא רק התהוות היש, אלא העיקר שם זה] בחי' האור והחיות המתלבש שזהו בחי' נפש הנבראים והשגתם כו' [אצל הראשונים – לא המקובלים דווקא – נפש זה פחות משכל. יש גוף-נפש-שכל. כך אצל רוב הראשונים, גם המהרש"א וגם המהר"ל. למשפט הזה זה מתאים. הרבה פעמים בקבלה ובחסידות נפש זה יותר רוחני מהשגה, משכל, אבל כאן זה מתאים כמו הפירוש הרגיל. כאן אומר שלכל דבר יש אור וחיות – חיות זה מתאים לנפש, "ויהי האדם לנפש חיה", אבל אור שייך לשכל (כמו הספר החשוב "אור השכל" לר"א אבולעפיא). לא יודע אם זו הכוונה, אבל נראה ש"האור והחיות" זה "השגתם" ו"נפש הנבראים". כל זה פסקה 'למקם' אותנו.]).

והיינו איך דאיהו ממלא כולהו עלמין [בלשון הזהר, שבלשון הגמרא זה:] דכשם שהנשמה ממלא את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם, הן בעולם התחתון [המוכר לי] בכל נברא ונברא בפרט שיש בו אור אלקי המחי' אותו והן [אחר כך מתקדם ועולה, שזה כמובן תלוי בידע – צריך ללמוד את ספרי הקבלה.] בעולמות עליונים באופני האורות והגילויים בכל עולם ועולם בהע"ס שבעולמות ובהנבראים שבהם כו' [ספירות – פנימיות העולמות. הנבראים זה בהיכלות של העולמות, זה חיצוני יחסית] וכמשנת"ל פ"ד, וכללות האור והחיות הוא מבחי' מל' דאצי' המהווה ומחי' כללות עולמות בי"ע [עולמות תחתונים שיש בהם הרגשת היש, המודעות העצמית. יש את המדרגה הנמוכה של עולם האצילות שאין שם הרגשת היש – מלכות דאצילות – והיא יורדת להוות ולהחיות ולקיים את המציאות התחתונה של עולמות בי"ע. זה גם עולמות רוחניים – בעולם הבריאה יש שרפים ובעולם היצירה חיות הקדש ובעולם העשיה הרוחני יש אופנים, שזה גם יצורים רוחניים (כמו שיחזקאל ראה אותם במרכבה) – עד שמגיעים, אחרי אין ספור צמצומים (ובסופו של דבר זה תלוי באוא"ס הסוכ"ע), לכך שמתהוה בסוף (דרך המלכות דאצילות) העולם התחתון שלנו, העולם הגשמי. בלשון התניא – עולם תחתון שאין תחתון למטה הימנו. זה הכל מהמלכות דאצילות.], ועז"נ ואתה מחי' את כולם שהן אותיות דבור העליון [כאן נעמוד קצת, כי מביא לנו פסוק מאד חשוב, שאומרים כל בקר בתפלה – מהפסוקים החשובים ביותר לענין ההתבוננות בחב"ד.

"אל תקרי 'מחיה' אלא 'מהוה'"

נפתח מזה שבשער היחוד והאמונה פ"ב גם מביא את זה, ושם מביא "'ואתה מחיה את כלם' אל תקרי 'מחיה' אלא 'מהוה'". מה זה להוות? יש מאין. אחר כך, כשיש משהו שנתהווה יש מאין צריך כל הזמן להחיות אותו. אם מפסיקים להחיות אותו אז גם ההתהוות שלו אופסת, והוא חוזר להיות אין כמו לפני ששת ימי בראשית ממש, כמו שמסביר שם, ומביא את המשל של קרי"ס, שאם ה' היה מפסיק לרגע את ה"רוח קדים עזה" להעמיד את המים כמו נד מיד היו נופלים וחוזרים לטבעם הראשון. כך לגבי המציאות כולה, אם ה' היה מפסיק את הכח המחיה ומהווה את העולמות לרגע מיד היה הכל חוזר להיות אין כמו לפני ששת ימי בראשית (שזה הטבע הראשון של הכל – להיות אין). בכל אופן, בענין זה יש שם הביטוי – דווקא על הפסוק הזה – "אל תקרי 'מחיה' אלא 'מהוה'". לא כולם יודעים, אבל זה דבר שהראשית חכמה מביא בשם מדרש של חז"ל (אחד מרבים שלא מצויים לפנינו). זה חידוש גדול שחז"ל חושבים על שרש הויה – לא הייתי 'חושד' את חז"ל בדרוש כזה של "אל תקרי מחיה אלא מהוה". אז חז"ל כן 'חשודים' בחוש חסידי (נוטריקון 'חשוד'), שוב, הראשית חכמה זה המקור של הדרוש הזה, שאומר את זה בשם מדרש חז"ל.

ארבעה חלקים בפסוק

זה פסוק בנחמיה – פסוק חשוב מאד שאומרים בשחרית כל בקר – "אתה הוא הוי' לבדך אתה [כתיב: את] עשית את השמים שמי השמים הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם ואתה מחיה את כלם וצבא השמים לך משתחוים". כתוב שהפסוק הזה מורכב מארבעה חלקים, ששלשת הראשונים מתחילים "אתה" (כל פעם בצורה אחרת) והאחרון, שודאי כנגד המלכות, לא מתחיל ב"אתה" אלא מלמטה למעלה: א) "אתה הוא הוי' לבדך", ב) "אתה עשית את השמים שמי השמים וכו'", ג) "ואתה מחיה את כולם" (על החלק עליו מדברים כאן), ד) "וצבא השמים לך משתחוים".

"וצבא השמים לך משתחוים" – תכלית הכל, ה תתאה, בטול היש

נתחיל מהסוף: "וצבא השמים לך משתחוים" זה בטול היש של כל הנבראים, כך מוסבר בדא"ח. זה בדיוק מתאים לכאן. הוא יסביר שההתבוננות הרצויה לנו כאן זה להרגיש איך ש"ואתה מחיה את כולם", זו הנקודה פה. הוא אומר שנקודה זאת – כמו שהסביר בפסקה הקודמת – זה לא להביא אותי לבטול במציאות ממש (שזה רק אם אגיע לכח-מה שעושה מהיש אין בדרגת החכמה עצמה), אלא להגיע ל"וצבא השמים לך משתחוים". כאן ה"משתחוים" זה לא בטול במציאות אלא בטול היש, מתוך זה שמורגש איך ש"ואתה מחיה את כולם". החידוש ב"ואתה מחיה" זה ה-ו שלפני ה"אתה", שזה ממש ה-ו של שם הוי' כמו שמוסבר בקבלה וחסידות – זה בחינת ז"א, בחינת "קול" ביחס לאותיות הדבור (הנוקבא-המלכות). זה כאן ה-ו של שם הוי'. לפני זה, "אתה עשית את השמים", ושם הכתיב הוא "את" והקרי הוא "אתה". הסוד (הכתיב) זה "את", זה הפנימיות. "את" רומז למה ש"תשש כחו כנקבה", אבל זו דרגה שלפני "ואתה מחיה את כלם". ומה שלפני הכל זה "אתה הוא הוי' לבדך". אם כן, יש אתה-את-ואתה (בתור פיצוי על זה שהורדתי את ה-ה בכתיב של "את", אחר כך גם מחזיר את ה-ה וגם עוד מוסיף ו, על דרך המדה הידועה בחז"ל "גורעין ומוסיפין ודורשין", וד"ל). אם יש כאן י-ה-ו-ה בארבעת חלקי הפסוק, אז ברור ש"ואתה" זה ה-ו, והתכל'ס הוא "וצבא השמים לך משתחוים", בטול היש של הנבראים, זה ה תתאה. זאת אומרת ש"את עשית את השמים וגו'" זה ה עילאה, ו-י כאן זה "אתה הוא הוי' לבדך".

מעבר מ"אתה" ל"הוא"

קודם נאמר את הפשט בחסידות, מה מתבוננים כשאומרים את הפסוק הזה בבקר: "אתה הוא הוי' לבדך" זה אוא"ס ב"ה שלפנה"צ – "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד". "אתה" זה גילוי. עוד לפני הדרוש ש"אתה" זה האותיות מ-א עד ת (כמו שכותב גם בתניא) – אותיות הדבור בהן ה' מהוה את העולם – יש את הפשט של המלה אתה, אמירת אתה לנוכח. שאני מסתכל ואומר – אתה. כל הדבר הזה, שנקרא חקיקה מבפנים, זה רק כשאני יכול לומר לה' אתה. כמו שהסברנו קודם, שחקיקה מבחוץ זה כדי להעלות את הנשמה שתוכל להסתכל לנוכח ה' ולומר אתה, אבל ברגע שאומרים אתה זה כבר שייך להמשכה שהתכלית שלה זה גילוי שיתלבש בפנימיותי. בכל אופן, ה"אתה" הראשון זה אתה גבוה מאד, לפני הצמצום – אמירת אתה לנוכח עצמותו יתברך כביכול (שבאמת הוא הפשט הפשוט של אמירת אתה בכל ברכה וכו' שאומרים לה', והוא מתאים לכלל הידוע בכ"מ שדווקא הפשט הפשוט ביותר תופס את עצם הענין בכל מקום). כתוב "אתה הוא" – הוא זה העלם ואתה זה גילוי – יש כמה פירושים בחסידות מה חושבים שכאומרים "אתה הוא". יש אפילו מהבעל שם טוב, בכתר שם טוב, ש"אתה" זה גילוי (העצמות), אבל אם זה נמשך יותר מהרף עין, אם זה אכן גילוי אמיתי, אז הגילוי עצמו נעלם וה"אתה" הופך ל"הוא", כמו מעבר מחסד לגבורה, ואז עובר לתפארת – "אתה ['אתה כהן לעולם', חסד] הוא ['ועבד הלוי הוא', גבורה] הוי' אלהינו [זה כבר תפארת-רחמים, מדת ישראל – 'שמע ישראל הוי' אלהינו וגו'']". אלו שלשה שלבים שקורים בזה אחר זה וחוזרים חלילה (והכל בכהרף עין – "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק"), וכתוב שאם נדמה לאדם שהוא יכול לשהות זמן ממושך באחד השלבים הוא מרמה את עצמו. מתוך ה"אתה" נעשה מיד "הוא", ואם האיזון ביניהם טוב זה נעשה מיד "הוי' אלהינו", ואחר כך חוזר הגלגל. למה הדבר דומה? למה שכתוב ברדל"א, בדרגה הכי גבוהה של הכתר – רישא דלא ידע ולא אתידע, שזה שרש האמונה בנפש – שיש שם חמשה ספקות לפי האריז"ל. אין כאן המקום להרחיב, אבל ידוע שהסבר הספקות הוא שהכל אמת, אבל אי אפשר לשהות – ברגע שמסתכלים על אחד מהם פתאום הוא יוצא מהפוקוס ומתחילים לראות את השני, וכך זה מסתובב מאחד לשני. בגלל שזה רדל"א, שזה מקביל לדרגה הכי גבוהה לפני הצמצום – מדרגת "לבד", "יחיד". לפי זה, "אתה הוא" זה כמו "הוא ושמו", הרצון הפשוט והרצון להיטיב שבדרגת "אחד" לפני הצמצום, אבל "לבדך" (בפסוק שלנו, שתיכף נסביר שהפירוש בו הוא באופן אחר) זה כבר דרגת "יחיד" (בחינת רדל"א שלפני הצמצום), וזה מה שמוסת את התנודות בין ה"אתה" ל"הוא". בכל אופן, כל מה שהסברנו זה פירוש אחד מה מתבוננים כשאומרים "אתה הוא".

"אתה הוא הוי' לבדך" – גילוי ההעלם העצמי שלפני הצמצום

אבל על הפסוק הזה מוסברת בחסידות כוונה אחרת, שהיא יותר פשוטה, כאן הכוונה זה פשוט ש"אתה הוא הוי' לבדך" היינו שיש יכולת לפנות ל"הוא", למה שהוא בבחינת העלם העצמי של אור בעצמות המאור (ביטוי של הרבי הרש"ב), ולהפוך אותו ל"אתה", לפנות אליו לנוכח ממש. רבי הלל קורא לתופעה הזאת "אור חדש על ציון תאיר" – שחדש מלהיות אור. אור זה גלוי – "יהי אור" זה דבר שרואים – ועצמות זה מלשון עצימת עינים, חשך עליון, חשך בעצם (לא העדר אור). זה "ישת חשך סתרו". זה שהחשך הזה הוא יתגלה – זה גילוי של משיח, שעל זה כתוב "אור חדש על ציון תאיר". לא שאור חדש הוא במקרה חדש (שקודם היה בהעלם ועתה נתגלה), אלא בעצם חדש – גילוי של דבר שלא שייך להיות בגלוי, כי בעצם זה "הוא". ככה מכוונים בפסוק הזה, "אתה הוא הוי' לבדך", שמתוך ה"לבד" – יחיד לפנה"צ, על דרך רדל"א אחרי הצמצום – מתגלה ההעלם העצמי ואפשר לומר לו "אתה", 'להסתכל לו בעינים' ולומר לו "אתה הוא הוי' לבדך". כל זה לפני הצמצום הראשון.

"אתה עשית וגו'" – סוד הצמצום והרשימו

אחר כך יש צמצום. מה המשמעות של "אתה" בלי ה? מסמיכים את זה ללשון חז"ל שבבית שני היו חסרים ה דברים. זה האסמכתא בחז"ל לסוד החסרון ב"אתה" השני. זה אחרי הצמצום – שכאן זה כמו לומר אחרי חורבן בית ראשון (לפי זה בית ראשון זה כמו מדרגת "קדמון", עולם המלבוש שלפני הצמצום, ששער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל) – יש צמצום ונעלמים חמשה דברים. לפי מה שכתוב לגבי ה"אתה" האחרון זה כמו ה מוצאות הפה. ה"את" זה הולך להיות כב אותיות מ-א עד ת, ובתניא כותב שה-ה בסוף זה ה מוצאות הפה שזה שרשן, שזה נקרא גם ה גבורות (כמו שכתוב באריז"ל ומביא בתניא). מלפני הצמצום לאחר הצמצום זה פעולת גבורות, ה גבורות אלו, אבל לא רואים אותן – נשאר רק "את", נקודת רשימו, "תשש כחו כנקבה". מתוך זה "עשית את השמים" שזה מקיפים "שמי השמים" שזה מקיפים יותר גבוהים, מקיפים דמקיפים, "את הארץ..." שזה עלמא דאתגלייא ו"את הים" שזה עלמא דאתכסייא – כל זה יוצא מנקודת הרשימו, שגם שם אני אומר לו (להשי"ת כפי שמתגלה במדרגה זו) "אתה", אבל הכתיב הוא בלי ה, שזה סוד הצמצום. זה גם אלקות (שאפשר לפנות אליו ולומר "אתה").

"ואתה מחיה את כולם" – מלכות דאצילות (המחוברת בז"א)

כל ההקדמה הזאת כדי שנוכל להבין את המשך הדברים כאן, שה"ואתה מחיה את כלם" – האתה השלישי זה כבר המלכות דאצילות, אך היא פועלת למטה רק בגיבוי היחוד שלה עם בעלה, ה-ו, וזה נותן את הכח להחיות את כולם, וגם "אל תקרי 'מחיה' אלא 'מהוה'". זה בגלל שיש חיבור בין ה-ו לבין ה"אתה" השלישי. אם כן, אלו שלש מדרגות.

מבנה דומה: "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן"

איפה יש מבנה כזה דומה, שבארבע מדרגות – י-ה-ו-ה – זה שלש מדרגות ממעלה למטה ורביעית ממטה למעלה? הדוגמה הכי מפורסמת בתורה – שלכאורה אין לפרש שמתחיל מהעצמות כמו כאן, אבל זה אותו מבנה – זה בפסוק הסמוך לעשה"ד. אומרים את זה כעת כי יוצאים מהשבע ברכות של מתן תורה. הפסוק שכתוב מיד לאחר עשרת הדברות הוא "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן" – זה אותו הגיון, שיש גילוי מלמעלה של קולות-לפידים-קול שופר (ולראות את זה זה כמו לומר "אתה", לראות ולומר "זה" – נבואת משה רבינו, ראתה שפחה על הים – זה היכולת לראות ולומר "אתה") ומלמטה למעלה – "ואת ההר עשן". מתחיל מ"רואים את הקולות" – רואים את הנשמע ושומעים את הנראה. זה שיכול להיות "אחליפו דוכתייהו" של ראית הנשמע ושמיעת הנראה זה מצד אבא (עליו נאמר פנימיות אבא פנימיות עתיק, דהיינו הגילוי של ימות המשיח כו' כמבואר באר"י ובדא"ח, והיינו גם סוד הגילוי של "אחד האמת" בספירת החכמה דווקא, כמו שמביא אדה"ז בתניא פל"ה בהגהה בשם רבו הרב המגיד נ"ע. והיינו שבאמת יש כאן גילוי של עצמות אוא"ס ב"ה לפני הצמצום הראשון – שרק ממנו יש חלוקה בין תופעות שונות כמו ראיה ושמיעה, שתהיה ראיה לחוד ושמיעה לחוד, ודוק – על דרך "אתה הוא הוי' לבדך", ודוק). אחר כך יש לפידים – אש, מצד אמא. אחר כך "קול השופר" – השופר זה יסוד אמא, והתפארת שנולדה מתוך יסוד אמא זה סוד קול השופר, כי קול זה סוד הקו (קול זה קו ל... – קו אל). קול השופר זה כמו כאן "ואתה מחיה את כלם". בסוף זה משהו אחר – " ואת ההר עשן", שכל ממדי המציאות, עולם-שנה-נפש, עולים בעש"ן. זה כמו "וצבא השמים לך משתחוים" בפסוק שלנו. זה אותו מבנה, אם כי שכאן הסוד הרבה יותר מקיף וכולל הכל (במבט ראשון), שמתחיל לפני הצמצום וכו' עד שבסוף "וצבא השמים לך משתחוים".

אתה – עיקר התפלה

בכל אופן, זה הכל היה כדי שנבין כמה חשוב הפסוק הזה, ונבין שכאן זה ה"אתה" השלישי. ושוב, אתה זה גילוי ויכולת לדבר לנוכח ה', כאילו להסתכל בבורא – כמה שיש העלם והסתר הבורא מהנברא (נושא שדברנו עליו בסעודת משיח) – ולומר "אתה". בתניא כותב שאם צריך לבחור מילה שהיא עיקר התפלה לה' זה "אתה" – שם כותב שזה כולל עצם היכולת לדבר נוכח פני ה', וגם שיש בזה הכי הרבה מסירות נפש. אם מישהו באמת יכול לדבר נוכח פני ה' אז "נפשי יצאה בדברו" – הנפש יוצאת תוך כדי שאומר "אתה" – לכן זה עיקר התפלה, המס"נ תוך כדי אמירת אתה. זה גם כמו מ"ת, ש"על כל דבור ודבור פרחה נשמתם". על כל התגלות אלקית, בין אם אתה אומר "אתה" ובין אם לא אומר בפועל, פורחת הנשמה.

מי שרוצה לראות את הפירוש הזה בקיצור, כולל ההמשך של הפסוקים הבאים, יסתכל בסידור המהרי"ד.

כאן הוא דורש ישר כמו בתניא, ש"אתה" זה האותיות מ-א עד ת. ה-ו זה הז"א, סוד הקו שיתחיל לדבר עליו, וכל מה שמדבר על חקיקה מבפנים זה קשור מאד לחיבור ה-ו עם ה"אתה". בהמשך יאמר שכח הבריאה בא מעצם האותיות אבל האור בא מה-ו הזה.] דבחי' מל' דאצי' ובחי' האור המתלבש בהאותיות [זה מה שרמוז ב-ו, אפילו לא אומר את זה בפירוש. עצם האותיות זה "אתה"] כו' (וי"ל דזהו בחי' הכלים די"ס דמל' דאצי' שנעשים בבחי' נשמה לע"ס דבי"ע [כך כתוב באר"י, שהכלים של המלכות הופכים להיות האורות של ע"ס דבי"ע] ובחי' הארת הקו המאיר בכלים די"ס דמל' שבקע הפרסא עמהם כו' [הפרסא מבדילה בין אצילות לבי"ע, ודרכה יורדת המלכות להוות את התחתונים, ועמה יורדת הארה מהקו (שבאמת הארתו העיקרית מסתיימת ביסוד דאצילות)] כמ"ש באגה"ק סי' כ' ד"ה איהו וחיוהי חד [שם הוא מסביר שיש הארה דהארה של הקו שבוקעת את הפרסא יחד עם המלכות היורדת להוות את העולמות. כאן מעמיק בהתבוננות באור הממלא כל עלמין, ואומר שיש בזה שני ממדים – ממד של אותיות, "אתה", וממד של אור הקו, ה-ו (קצת פלא שלא אומר זאת בפירוש), שיאמר שזה כח ואור ביחס לנבראים.], ובפרטיות בנבראים דבי"ע י"ל שזהו ב' מיני חיות דבחי' כח ואור [בסוף שער היחוד והאמונה כותב שיש שלש מדרגות: אור-חיות-כח. זה אחד הדברים הכי חשובים שמקבילים להשראה-התלבשות-השתלשלות. שם החיות זה בין האור לבין הכח, אבל כאן הוא אומר שלעניננו פה זה שני סוגי חיות – חיות דכח וחיות דאור. למה רוצה ככה להגדיר? הכל לפי הפסוק "ואתה מחיה את כֻלם", הכל חיות, והחיות גם כוללת את עצם ההתהוות כמאחז"ל הנ"ל. מכיון שהכל נקרא חיות אומר שמבחין כאן בין שני סוגי חיות – חיות דכח וחיות דאור. הכל כאן זה "יש לומר", והכוונה שזו התבוננות שלו, שככה יוצא לו.] דבחי' כח זהו מבחי' הכלים דבי"ע [פנימיות הכלי, הנשמה של הכלי, זה גם אלקות, ברוח ובנפש אין את היחוד של "איהו וחיוהי חד בהון", אבל בנשמה – גם של הכלים – יש יחוד זה, ומשם יש את הכח להוות, מכח הא"ס ב"ה. הכח הזה, שנמצא בכלים דאצילות, נמצא גם בנשמה של הספירות דבי"ע. זה מאפשר להוות, וגם נותן חיות דכח], ובחי' אור הוא מבחי' אור הנשמה [הארה דהארה ממה שהקו בקע את הפרסא וירד יחד עם המלכות, בסוד ה-ו של "ואתה מחיה את כלם". אומר שה-ו זה ה"חיות דאור", אבל לפי הפשט הכי פשוט ה"אתה" זה דבור (של אותיות) וה-ו זה קול. כלומר, שזה ממש כמו הפסוק שאמרנו קודם – רק לא במדרגה זאת – של "וכל העם רואים את הקולות". ב-ו יש איזה התכללות – או שמכוונים שהקו, ה-ו, זה קול או שזה אור. אור וקול זה שני מושגים כלליים מאד (גם היום בפיזיקה, גלי אור וגלי קול זה שני סוגים של גלים; בטכנולוגיה יש אודיו ויש וידאו, וכך בכל העולמות יש שני מושגים משלימים, אור וקול) שמתחרים כאן בכוונת ה-ו.

ורמז: אור קול = גשם = 7 בחזקת 3, "ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים", שבע בחזקת שלש, "כצאת השמש בגבורתו". זה גם קשור לטל תחיה, "גשם נדבות תניף אלהים" זה טל תחיה. יצא משהו מושלם ביותר, אז נמשיך עוד: אור קול בהכאה פרטית (חתן וכלה, אבא ואמא) – אפ"ק, ופ"ו, רפ"ל – 6136 (רק שתי ההכאות הראשונות = קול, אפ"ק = ק, ופ"ו = ול). אם יש 13 באמצע ואותה ספרה בשני הצדדים, וזה גם זוגי, אז אוטומטית יתחלק בשם הוי' – יש כאן 236 (שזה "ורב כח", שעור קומה של יוצר בראשית) פעמים הוי'.

אם כן, מה מחבר את שני המושגים הללו? ה-ו של "ואתה", שמחד זה חבור הקול לדבור, ומצד שני זה ממד האור של החיות הפנימית (לעומת הכח שיש בחיות זאת).] וגם למעלה מזה [עד לקו, כל מה שקשור לאור עד לקו, כמו שגם יסביר בהמשך] כו' שעז"נ [דווקא על המדרגה של סוד הקו] אין קדוש כהוי' [ועל זה כתוב בזהר הקדוש:] כמה קדישין אינון [ישראל קדושים, תורה קדושה, כך כתוב שם] ולית קדוש כהוי' [משהו בקדושה של ה' שבאין ערוך מכל דבר אחר שכתוב עליו קדוש. ומה ההבדל? שכל דבר אחר שכתוב עליו קדוש הוא עדיין על פי גדרי ההגיון שלאחר הצמצום. מה שלמדנו לפני שני שיעורים כאן, בקונטרס העבודה, ש"בחיק הבורא" – אחר הצמצום, כפי שדרשנו – שוררים חוקי ההגיון, שלא יתכנו נמנעות, פרדוקסים. כל קדוש חוץ מה' הוא תחת הכלל הזה ש"יש לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא" – כל קדוש אחר לא יכול להתלבש בשום דבר כי קדוש זה נבדל. אחרי הצמצום, אם אתה קדוש אתה רק קדוש – אתה איש קדוש, אז אין לך עסק עם היהודים הפשוטים. כמו שאומרים, תבחר – תהיה חזן או תהיה רב, אבל אי אפשר להיות כל הפונקציות יחד. אתה יכול להות קדוש, אבל לא גם קדוש וגם מתלבש בפנימיות – זה סותר בהגדרה, שאחרי הצמצום.] שהוא קדוש ומובדל ומ"מ מתלבש כו' וכמ"ש במ"א [על זה כתוב "אין קדוש כהוי'". "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה", זה הביטוי. שוב, מי שרוצה להבין את זה, לראות את זה מוסבר בטוטו"ד, יסתכל בביאור של רבי הלל שנדפס בסוף כש"ט (במהדורות קודמות). זה גם אחד הפירושים של "קדוש, קדוש קדוש" – את שני ה"קדוש" אחרי הפסיק-טעמא ה' נותן לנו, זה לא סותר את ההגיון, אבל את ה"קדוש" הראשון, שסותר את ההגיון לגמרי, כמו "מקום ארון וכרובים איני מן המדה", ה' שומר לעצמו. בסוף נותן גם את זה לנו, שזה "קדושים תהיו כי קדוש אני" – "יכול כמוני" בניחותא. מי זה הקדוש הזה? כתוב ש"קדוש" זה קדש-ו. גם הקדוש העליון זה לא עצם הקדש אלא תואר. שם עצם זה "קדש", ו"קדוש" זה אחד שיש לו שם התאר הזה. מה ההבדל? שב"קדוש" יש ו, שזה כבר המשכה. "אין קדוש כהוי'" זה המשכה, זה ה-ו של "ואתה מחיה את כלם", שהשרש שלו זה הקו אין סוף שגם בוקע את הצמצום, לאחר שיש "אתה" בלי ה, אז אחר כך יש "כפלים לתושיה", "ואתה" עם ה בסוף ו-ו בהתחלה.], [כעת מסכם:] וע"כ ההתבוננות בדרך פרט [שכל ענינה לראות איך הכל חי בחיות אלקות] היא תחלה [מלמטה] בשפע החיות דנבראים התחתונים מהמזלות הרוחני' וכמא' אין לך עשב מלמטה כו' [שמכה בו ואומר לו גדל, אז הוא מקבל חיות דרך המזל הזה, כך חז"ל אומרים. "מזל" לשון "יזל מים" – הזלת חיות ושפע אלקית, דרך המזל. המזל הזה, שחז"ל מדברים עליו, זו כמובן הדרגה הכי נמוכה – זה בעולם העשיה הרוחני, הכי תחתון מכל המדרגות הרוחניות, עד כדי כך שגם מתלבש במזלות הגשמיים שיש בשמים. אני כאן גם העשב, וכאן ההתבוננות זה שיש עשב שחי בחיות אלקית. הרבה פעמים מסבירים בחסידות שהמזל מכה בעשב אחר שכבר נתהווה ואומר לו גדל, אך המזל לא מהווה. אחרי שיש התהוות המזל ממונה על הגדילה שלו, להוסיף לו שפע שיגדל, אבל ההתהוות יש מאין זה כח אחר, סיפור אחר, לא מהמזל. אבל עכשיו, כשאני העשב רוצה להרגיש חיות בתוכי אני מרגיש את המזל המכה ואומר גדל, ולא את הכח שהווה אותי. ושוב, כאן ההתבוננות זה "מה הנשמה ממלאה את הגוף כך הקב"ה מהוה את העולם". הוא מתחיל מהצומח, אבל האריז"ל מחדש – ומובא בשער היחוד והאמונה – שגם בדומם יש נפש. זה כבר חידוש של הקבלה לעומת הנגלה, וכאן מביא הכי טוב שיש בגמרא. לגבי הדומם כבר זקוקים לקבלה, כפי שכותב בתניא בשער היחוד והאמונה, אך אה"נ – ודאי שזה אותו דבר. עוד הפעם, כאן כולנו עשבים. לעניננו כאן גם הדומם זה עשבים. יש הרבה סודות במלה עשב – האריז"ל אומר שזה ש (או הוי' באתב"ש או מילוי יודין דאלקים) בתוך עב (מילוי יודין דשם הוי', שדווקא הוא מלביש את מילוי יודין של אלקים, סוד אור מקיף עליון שמלביש את האור הפנימי). עשב זה רמח וחצי, שזה שסה עם ז מצוות דרבנן (אם מוסיפים אותן דווקא ל-שסה ולא ל-רמח, כמבואר במ"א), ואז יש יחס מובהק ביניהם – רמח זה פעמיים יוחנן (תיכף נדבר על רבי יוחנן) ו-עשב זה כבר ג"פ יוחנן, ג"פ עדן (ממוצע כל אות). שוב, כאן כולנו עשב, ולעשב יש מזל, ואומר כאן שזה מזל רוחני – לא מתכוון למזלות גשמיים בשמים.] וכמ"ש אני אענה את השמים והם יענו כו' [שוב, לא לחשוב שהמזל הוא המקור בפני עצמו – "אני אענה את השמים" – אבל הוא הצנור דרכו השפע שופע.] ולכן הגשמי [העשב] בטל אל הרוחני [המזל] כו' והמזלות מקבלי' משמרי האופנים [דרגה יותר גבוה, אך ודאי למטה מהאופנים עצמם, שזה רק הפסולת של האופנים] והאופנים מהחיות [והחיות מהשרפים] כו' עד בחי' המל' כו' [אז כמה מדרגות יש כאן? עשב, מזל, שמרי אופנים, אופנים, חיות, שרפים, מלכות דאצילות – כל השביעין חביבין. זה גם בצורה מאד פשוטה מקביל לז"ת: האור, הטוב האלקי ש"טבע הטוב להיטיב" המתבטא כאן דרך המלכות דאצילות – מה שמחיה ומהוה – זה ה"עולם חסד יבנה", שהכל נבנה ונברא בחסד. השרפים זה אש – גבורה. חיות הקדש כתוב שזה סתם יצירה – תפארת. אחר כך שתי בחינות יחד – אופנים ושמרי אופנים – זה חייב להיות נו"ה. אחר כך מזל – כתוב שהצדיק הוא המזל, היסוד. בסוף יש את העשב, המלכות עצמה, המציאות התחתונה. כך זה ההתבוננות הזאת שעולים מלמטה למעלה, והכל זה המשכה והתלבשות של אור פנימי, "אני אענה את השמים והם יענו את הארץ". היות שבכל דרגה יש "לענות" אז במקום אחר (בביאור לסנהדרין נח, ב) – שבע"ה תראו את זה כתוב – נבאר שיש בכך עינוי, קצת חיכוך וקושי. בסוף כתוב בפירוש שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל למעלה שמכה בו אומר לו גדל – יש איזה עינוי ודינים בענין הזה, ואין כאן המקום להרחיב בזה. זה פסוק חשוב מאד. בכל אופן פשט: למה אומרים "אענה" ו"יענו"? לענות זה רק אם מישהו שאל, כלומר שהוא חסר. זה גם קשור לחתן וכלה – כל שלב כאן זה זיווג של 'הכאה' (לכן כתוב "מכה בו") של אור ישר ואור חוזר. האור חוזר זה כמו "קֹל" חסר של "הקֹל קול יעקב", שזה כמו בקשה מתוך חוסר מלמטה, ואז יש עניה מלמעלה, אבל לעניה מול הבקשה קוראים הכאת או"י באו"ח, ולכן קוראים לזה "מכה בו". לכן יש בכל עניה ממד של עינוי. זה דבר מופלא בגמרא, שרב פפא אומר שבכל זיווג יש עינוי – ואכמ"ל – וה-ענ של ה-ענוי הופך להיות ענג (ענג זה ענוי גדול), ואין כאן המקום להאריך.] וכמ"ש מזה בדרוש תקעו עת"ר בד"ה אחת שאלתי, והוא בחי' החיות דבחי' כח [כל ההתבוננות עד כה – של עשב ומזל ושמרי אופנים ואופנים וחיות ושרפים ומלכות דאצילות – זה הכל הכח, מצד ה"אתה" שב"ואתה", אותיות האלף-בית]. וכן הוא בבחי' החיות דבחי' אור [הביטויים כאן, חיות דבחי' כח וחיות דבחי' אור, אלה ביטויים מקוריים כאן כנ"ל.] ממדרי' למדרי' [מלמטה למעלה] ובאופן בחי' האור שבכל מדרי' ומדרי' [שכל פעם בעוצמה אחרת לגמרי, כמובן] כו'). ומגיע הענין [כשעולים בחיות דבחינת אור מגיעים] עד כללות בחי' גילוי הקו מאוא"ס ב"ה [שרש ה-ו של "ואתה". כעת מבאר שלש מדרגות בכללות לגבי אור הקו:] שהוא בחי' האו"פ שמאיר בתוך העולמות כו' דבחי' עצמיות הקו מאיר בעולמות הא"ס שלפני האצי' [א"ק בלשון האריז"ל, וכולל עקודים-נקודים, והכל יחד נקרא "עולמות האין סוף", וזה לפני האצילות שהיא ברודים] והארת הקו מאיר בעולם האצי' ומסתיים שם [ביסוד דאצילות] ומ"מ [יש עוד הארה ש]בקע הפרסא עמהם [עם ה-ל כלים דמלכות דאצילות שיורדים להוות] כו' כנ"ל, והוא בחי' קדוש כנ"ל [שעליו נאמר "אין קדוש כהוי'", שקדוש ונבדל וגם מתלבש בפנימיות כאחד כנ"ל. גם כאן עשה י-ה-ו-ה: יש את עצם הקו, שזה ה-י שלו. לא כותב כאן, אבל אחד החידושים הגדולים של הרש"ש שהולך כפתור ופרח עם החסידות, שיש חיצוניות הקו המודד את העולמות ופנימיות הקו שזה סוד התורה (זה לשון הרש"ש) שפועלת התכללות בעולמות. שתי המדרגות הללו זה בחינת ה-י של הקו, שזה הקו בעצמו. אחר כך מה שהקו מאיר מעצמיותו בעולמות הא"ס, היינו הנשמה של א"ק. הקו זה הנשמה, "הקב"ה ממלא את העולם", והעולם הראשון שממלא זה א"ק. זה נקרא "מפליא לעשות" – קשור למה שיסביר בהמשך – שה' קושר יחד נשמה וגוף. הארת הקו בעולמות הא"ס זה ה עילאה. הארה שיורדת לאצילות – זה ה-ו. מה שבוקע עם המלכות דאצילות את הפרסה (שזה חידוש של אדה"ז, שאולי אפשר למצוא לזה סימוכין גם כן דווקא בקבלת הרש"ש, שהארה דהארה בוקעת את הפרסא ומאירה בעולמות) – זה ה תתאה, במושגים שהסברנו קודם זה אור ההשגה, החיות דבחינת אור שיש בכל הנבראים. שוב, מה זה אור? זה תודעה אלקית, הכרה אלקית. ה-יה כאן זה תרדמ"ל, הקו ועצמיות אור הקו, ואחר כך יש הארה עד סיום יסוד דאצילות (על דרך ה-ו של שם הוי' ב"ה שסודה בכל מקום הוא הכח להמשיך ולהוריד את כל המציאות כולה מבחינת עלמין סתימין, המציאות כפי שהיא בבחינת ה-ה עילאה שבשם, לבחינת עלמין דאתגליין, המציאות כפי שהיא בבחינת ה תתאה שבשם. הקו עצמו הוא בסוד "וכל העם רואים את הקולות", רואים את הנשמע וכו' כנ"ל, אך ה-ו שבשם הוא סוד "ואת קול השופר" כנ"ל, קול מקול, "מה שמו ומה שם בנו", וד"ל) והארה דהארה שבוקעת את הפרסא עם הכלים. ראשית הקו זה בקיעה – "אז יבקע כשחר אורך" – זה השרש של הכל. זה ממש "נעוץ סופן בתחלתן" – שרש המלכות זה מה ש"אז יבקע כשחר אורך".] (וההתבוננות בבחי' גילוי הקו שבאצי' [ה-ו של הממכ"ע] הוא בחי' יחו"ע בכלל, וההתבוננות במדרי' [שתי המדרגות, גם החיות דכח וגם החיות דאור, כל ה"ואתה"] דבי"ע [ה-ה של הממכ"ע, ההארה דהארה שבוקעת] הוא בחי' יחו"ת [לפי זה כוונת "שמע... הוי' אחד" זה הארת הקו באצילות, ובשכמל"ו זה הארה דהארה של הקו למטה, "לעולם ועד", גם בבי"ע]. ומ"מ בחי' אור הנ"ל [החיות דאור, שזה ההארה דהארה של הקו] י"ל שזהו למעלה מבחי' יחו"ת כו' [כאן משאיר אותנו בתעלומה. עד עכשיו ידענו שיש יחו"ע ויש יחו"ת, אבל כאן פתאום אומר שיש משהו שלמעלה מיחו"ת אבל ליחו"ע לא הגיע. על פי זה נוכל לתת משל של חתן וכלה. זה ה'שפיץ' של כל מה שלמדנו היום, המשפט הזה, שיחו"ע זה הארת הקו באצילות ויחו"ת זה החיות דבחינת כח בבי"ע, והשגת הארת הקו בבי"ע (שקצת דומה לביטוי המגיד "אצילות איז אויך דא", אבל סגנון אחר שלא רק אצילות אלא גם אור הקו) זה גבוה מיחו"ת אבל ליחו"ע לא הגיע.]). ועמ"ש בשער היחוד פ"ד (ושם ההתבוננות בפרטיות בכל ספי' פרטיות מרכ"ד עד סוכ"ד שהוא יחוד פרטי כפי מהות ומדרי' הספי' ההיא כו').

"למעלה מבחי' יחודא תתאה" – שבת גם בימות החול

עכשיו המשל: כל יחודא זה כמו יחוד חתן וכלה, שייך לחתונה. מה זה יחו"ע ויחו"ת? הפשט הכי פשוט, שגם מוסבר אצלנו בהרבה מקומות, שיחו"ע זה זיווג של שבת של צדיקים ויחו"ת זיווג של חול (גם כתוב בפירוש בחסידות, בפרט בלקו"מ). איך אני יודע שאצילות זה שבת וחול זה בי"ע? יוצא מפורש מהאריז"ל שששת ימי החול הם בריאה-יצירה-עשיה-עשיה-יצירה-בריאה (שלשה ימים ראשונים יש ירידת העולמות, מסוד השבת, ושלשה ימים אחרונים יש עלית העולמות, אל סוד השבת) ושבת זה אצילות. הזיווג בכל יום זה לפי אותו יום – ביום שלישי בעולם העשיה. לפי כוונה זו האריז"ל אומר שמספיק לעבוד, לעשות מלאכה, בשלישי-רביעי, ימי עשיה. האריז"ל צפה סוף שבוע ארוך... שיהיו רק שני ימי עבודה. כל יום היחוד הוא לפי העולם בו הוא נמצא, אז ימי החול זה בי"ע, זה יחו"ת, ושבת קדש זה יחו"ע, זה באצילות. אבל הוא אומר שגם בחול יש אור, אז מה זה צריך להיות? הדבר הכי פשוט שזה מה שכתוב בכל מקום, גם בנגלה וכ"ש בקבלה וחסידות, שת"ח איקרי שבת – אצלו כל השבוע זה שבת. בכלל המושג אור זה שבת. הרמז הוא ש-אור זה היפוך ספרות שבת – 207-702. בנגלה זה מה שאומרים "היום יום ראשון בשבת" וכו' – מרגישים את זה בשיר של יום. "שיר של יום" זה שהיום בעצמו שר, כמו בפרק שירה. "יום ליום יביע אמר" – זה הזיווג, אור-מים-רקיע. זה שירת היום. מי שבדרגת "היום יום ראשון בשבת" וכו' אז כל יום מביע אמר – זיווג בדרגת שבת, אבל לא שבת ממש. זה כל כך שבת, כמו הסיפור הידוע של האחים הקדושים ר' שמעלקע ובעל ההפלאה, שאם מתלבשים בלבושי שבת באמצע השבוע זה לא רמאות עצמית שמרגישים ממש שבת (כך הסביר להם המגיד), עד שמבחינתם זה נראה אותו הדבר. זה דרך אחת לתת איזה משל למה שהוא כותב כאן. שהחיות בבחינת אור, שיש גם למטה, שזה ההארה דהארה של הקו, זה עדיין נקרא יחו"ת אבל לא אותו יחו"ת של החיות דבחינת כח – זה שבתי גם באמצע השבוע.

הרגש של יחו"ע על ידי נשמה דבי"ע

אפשר להסביר את זה לפי אותיות של חב"ד, בתחלת קונטרס ההתפעלות של אדמו"ר האמצעי, שאומר שאבא – אדה"ז – מסר את הנפש שכל אחד, גם שלא צדיק ולא נשמה דאצילות (כמו שאומר כאן שאין לנו עסק עם עצם האין האלקי, אלא רק בחיות הפנימית), יוכל לטעום מעין טעם של יחו"ע "באשר הוא שם". מי שמבין מה שכותב שם, שזה התפעלות חיי אלו-ה לעומת התפעלות חיי בשר (וכל מה שכותב שם, שחובת קדש על כל אחד ללמוד את זה), יכול להבין מה שכותב כאן בלי להסביר, שהתפעלות שבבחי' אור (ולא רק חיות דבחינת כח) זה כבר מעל יחו"ת, זה יחו"ת מעין יחו"ע. כל מה שכתוב שם, אם מבינים את זה נכון, זה הסבר למה שכותב כאן.

יחו"ע יחו"ת ומה שלמעלה מיחו"ת – רבי יוחנן בן דהבאי, רבי יוחנן והראב"ד

אחרון אחרון חביב נאמר עוד משהו שרמזנו קודם, על רבי יוחנן (סוד "חן חן לה", יום החן כנ"ל): מימרא של רבי יוחנן בן דהבאי "ארבעה דברים סחו לי מלאכי השרת" לגבי קדושת הזיווג, מה מותר ומה אסור. אין כאן המקום, ונאמר רק בקיצור (ונתבאר באורך בביאור לסנהדרין נח, ב הנ"ל). אחרי זה בא רבי יוחנן ואומר שאין הלכה כמותו, אלא כל מה שכתוב כאן אסור מותר. אני לא אומר את האותיות, אלא רק את הווארט: זה מופיע באבן העזר סימן כה (גם באו"ח רמ, אבל כל הציטוט והסבר הב"ח וב"י זה באבה"ע), ששם מצטט באריכות את הראב"ד. נאמר שהמשל כאן בסוף, בהלכה, לשלש המדרגות האלה – תמיד ההלכה זה לא באצילות, אלא מה ששוה לכל נפש. הגם שרבי יוחנן האמורא בתוקף סותר את דעתו של רבי יוחנן בן דהבאי, ואומר שמה שמלאכי השרת אמרו לו שזה אסור זה בעצם מותר – ברור שכאן מדובר בדרגות שונות בעבודת ה'. רבי יוחנן בן דהבאי, שמספר לנו מה שסחו לו מלאכי השרת – מאן מלאכי השרת? רבנן (כך הגמרא בנדרים מסיקה), מסתמא זה שני רבותיו בכל הש"ס, רבי יהודה ורבי יהודה בן תימא (וגם בזה יש רמזים) – פשיטא שזה דרגה של יחו"ע. כל המאמר שלו, מה שסחו לו מלאכי השרת, זה שהדברים שאני אומר שזה אסור, וצריך להתקדש מאד מאד, זה עם איום בתוצאות גרועות ביותר, נזק בלתי הפיך. הגמרא יודעת שזה לא מלאכים ממש, אלא 'רק' רבנים – בדרך כלל נשמות יותר ממלאכים, אבל כאן מלאכים ממש זה יותר – כי מלאכים יודעים בדיוק מה קורה בעיבור, הם חלק מהתהליך, ואז מה שכתוב שם זה פחד. אם זה רק רבנים שאומרים שיקרה לך כך וכך – לא צריך להתייחס כל כך ברצינות. כך יוצא מפורש שם מהגמרא. זה נשאר קשה – נכון שזה מזיק או לא? אם רבי יוחנן אומר בתוקף שאין זו הלכה אז סימן שלא מזיק. אז חייבים לומר שזה שמזיק או לא תלוי במדרגה שלך. אם אתה בדרגה של רבי יוחנן בן דהבאי ש"סחו לי מלאכי השרת כך וכך", אז זה מזיק. אם אתה רק אמורא ולא תנא, שגם לך קוראים רבי יוחנן, אצלך זה לא שייך. מה רוצים כאן? ברור שרבי יוחנן בן דהבאי זה דוגמה של יחו"ע, ורבי יוחנן סתם זה יחו"ת. זה כמו ההבדל שאמרנו קודם בין שבת לחול. אבל פתאום כשפותחים את השו"ע – עוד לפני כן, בחיבור "בעלי נפש" של הראב"ד – יש עוד שיטה. הרמב"ם פוסק כמו יחו"ת לגמרי (וזה הב"י מביא באבה"ע), ואומר שכל מה שרבי יוחנן פסק זה מותר, והראב"ד משיג ואומר שהכל אסור חוץ מדבר אחד (מתוך הארבעה), וגם זה בקושי לגמרי, כמו שהרא"ש כותב ששומר נפשו ירחק מזה לגמרי. שאפילו הדבר אחד שמותר זה מוקצה מחמת מיאוס לחלוטין, כך יוצאת ההלכה. אבל בעצם התפיסה יש כאן ראב"ד שמצמצם את ההיתר עד הקצה האחרון. הוא משאיר כמה שיותר את המנטליות – המדרגה של רבי יוחנן בן דהבאי – וכמה שפחות לסתור את זה בדברי רבי יוחנן האמורא. לדרגה של הראב"ד אני קורא חיות בבחינת אור, של הארה דהארה של הקו שבקע את הפרסה. זו שיטת הראב"ד. שיטת הרמב"ם בנושא הזה זה חיות דבחינת כח, שזה הפשט הפשוט – שאין הלכה כר"י בן דהבאי נקודה. אבל רבי יוחנן בן דהבאי – שנדיר מאד, יש אולי רק עוד שתי הלכות ממנו (דהבאי זה זהב, הוא זהב ו"לא היה העולם ראוי לזהב" ונברא רק בשביל בית המקדש) – זה יחו"ע. הוא אומר בשם רבי יהודה שסומא בעין אחת פטור מראיה – "כשם שבא לראות כך בא להראות" – זה הדבר העיקרי שכתוב בשמו בש"ס. קשור למצות ראיה, אצילות, רק משם אפשר ללמוד שזה נשמה דאצילות – נשמה של זהב. אפילו זה שפוסקים כמותו בענין של הראיה זה 'שערוריה' בין הפוסקים. רבי יוחנן בן דהבאי זה איך שהקו מאיר ומתחבר בספירות דאצילות, ובפרט החיתום – יסוד דאצילות. יש חיות דבחינת כח דבי"ע, הכלים דמלכות דאצילות (כולל פנימיות הכלי שבכחו להוות את העולמות התחתונים), שזה הרמב"ם – רבי יוחנן לפי הרמב"ם. יש את החיות דבחינת אור, שזה כמו השבת בתוך החול, שזה הראב"ד. זו דוגמה יפהפיה.

חן-יפי-חן

יצא שיש חן עליון וחן תחתון – רבי יוחנן זה חן – ועל זה כתוב "תשואות חן חן לה". יש שתי דרגות של חתונה. אמרנו שהיום הזה, יב סיון, זה יום החן של מתן תורה. ממילא כל מי שמתחתן ביום הזה שייך לחן. בכלל חן זה לשון חתן, לשון חתונה. כל החתונה של היום, יב סיון, זה חן – מציאת חן. אבל יש שתי מדרגות, שזה נקרא "תשואות חן חן לה", חן של רבי יוחנן בן דהבאי, וחן של רבי יוחנן סתם. יש גם מדרגה באמצע (והיינו מה שישנם תנ"כים מדויקים שבהם נמצא פסיק טעמא בין שני ה"חן" ב"תשאות חן חן לה", אך יש תנ"כים מדויקים אחרים שאין שם פסיק טעמא. סוד הפסיק טעמא הוא ענין הצמצום, או לעניננו, הפרסא שבין אצילות לבי"ע. לפי הגירסא שיש פסיק טעמא בין שני ה"חן" היינו שהחן השני הוא בחינת החיות דבחינת כח, דעת רבי יוחנן אליבא דרמב"ם, אך לפי הגירסא שאין פסיק טעמא בין שני ה"חן" היינו שהחן העליון מאיר ממש במקום החן התחתון, והיינו כדעת הראב"ד, החיות דבחינת אור, והוא סוד "משה משה לא פסיק טעמא בגווייהו", וכמבואר בדא"ח שגם בבי"ע מאירה נשמתו כמו שהיא באצילות, וד"ל). כמה שוה יוחנן-יוחנן? רמח = אברהם, זה הראב"ד. יש יוחנן למעלה ויוחנן למטה, ובאמצע מחבר אותם הראב"ד. כתוב גם בסוף משלי, בסוף אשת חיל, "שקר החן והבל היפי, אשה יראת ה' היא תתהלל" בחן וביפי שלה (כמו שמובא בשם הרבה אחרונים). בסוגיה הזאת, בסימן כ"ה באבן העזר, מי שמביא את זה מפורש זה "עזר מקדש" (פירוש מאד חשוב), אבל גם הרבה אחרונים לפניו כתבו פירוש זה לפניו (ש"אשה יראת הוי' היא תתהלל" בחן וביפי שלה). לפי זה צריך לומר שיפי זה גם ממוצע בין חן עליון לחן תחתון. כלומר, יש "חן חן לה", ויש מדרגה של יפי באמצע. תן לחכם ויחכם עוד בציור הזה של חן-יפי-חן – משהו מופלא בסימטריא שלו (חן זה סימטריה).  חן יפי חן = ריו = יראה = ג"פ עב וכו' (היינו שזה חסד-חסד-חסד). תן לחכם ויחכם עוד.

אם כן, נתנו שלש דוגמאות למה שכותב כאן שיש יחו"ע, יחו"ת, וביניהם אור שבדרגת יחו"ת אך זה למעלה מיחו"ת – הארה דיחו"ע במקום היחו"ת. או שזה יחוד וזיווג השבת בחול – "היום יום ראשון בשבת וכו'", או הדבר מהכי עמוקים בחסידות חב"ד, היכולת להרגיש גם למטה בבי"ע יחו"ע (מושגים אלו ממש, כפי שהם בעבודה), או הראב"ד בין שני רבי יוחנן (בתור סוגיא בנגלה).

לחיים לחיים! מזל טוב מזל טוב. כל מי שמתחתן ב-יב סיון שייך לרבי, כי יב סיון = מנחם, "מנחם שמו". הערב יש חתונה של בן של אחד התלמידים – מנחם מתחתן עם חיה – מנחם עולה ו"פ חיה. כל צירופי חיה יחד, כל הפרצוף של חיה, זה מנחם. כן ירבו – ספרים ונשמות.

השלמה (ט"ו סיון):

"שמע ישראל וגו'", "והיה הוי' למלך וגו'", "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"

עוד דוגמה פשוטה ליחו"ע ויחו"ת והאמצע, נושא שדובר כמה פעמים: יחו"ע זה "שמע ישראל" ויחו"ת זה בשכמל"ו. כתוב שיש עוד פסוק באמצע. כל הבשכמל"ו זה ממוצע – אנשי יריחו היו כורכין על שמע – בשביל להגיע מ"שמע" ל"ואהבת". בגמרא מחלוקת אם "שמע ישראל" זה מלכויות, ואנו פוסקים כרבי יוחנן (גם קשור ליוחנן) שזה מלכויות וכך נוהגים בר"ה. רש"י כותב ש"הוי' אלהינו הוי' אחד" זה "הוי' אלהינו" בעוה"ז ו"הוי' אחד" לע"ל, כאשר יקוים "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד", היינו שהפסוק בזכריה הוא פירוש לפסוק הזה (כל פסוק בנביא זה פירוש על פסוק בתורה, וזה פירוש לפסוק זה). לכן הפסוק הזה הוא הממוצע, "והיה ה' למלך וגו'" מביא את ה"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". יש רמזים יפהפיים בזה, והפסוק הזה הוא היחו"ע המאיר במקום היחו"ת.

הרמזים בזה

ידוע ש"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" זה כפולה של 13 ו"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" כפולת 7 (אחד מהכללים אצלנו שכפולות 13 זה זכר יחסית לכפולות 7 הנקביות). "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" זה כפולת 7 בריבוע – 23 פעמים 13 בריבוע (קסא זה ז"פ 23, ו-ז בריבוע פעמים 23 זה "והיה הוי' למלך וגו'"). בשכמל"ו זה 1358 = ז"פ צדק = יד"פ מהיטבאל. שניהם יחד (הארת יחו"ע ביחו"ת) עולה 2485 = משולש 70. בפסוק "והיה הוי' למלך" יש מו אותיות (ב"פ 23) ובשכמל"ו יש עוד כד אותיות (כידוע בכוונות) – יחד זה 70 אותיות (והגי' 70 במשולש כנ"ל). "שמע וגו'" זה הוי' פעמים גדול, אלהים פעמים אחד. רק ב"שמע ישראל" יש כה אותיות (סוד "עד כה" – עד רבתי ו-כה אותיות). בפסוק "והיה הוי' למלך" יש יג מילים. ב"שמע" ובבשכמל"ו יש ו מילים בכל אחד. סה"כ זה כה מילים, כנגד ה-כה אותיות המקוריות של "שמע ישראל". כמו ש"שמע ישראל" זה ריבוע של ה, כך כל הרכב הפסוקים זה רבוע של ה מלים. רואים פה משהו מאד יפה, ש"שמע ישראל" זה פסוק בתורה, "והיה הוי'" זה פסוק בנביא, ו"ברוך שם" זה בכלל לא פסוק – תושב"ע, הלל"מ. רק שצריך את הפסוק בנביא כדי לחבר את הפסוק מהתורה לפסוק של ההלכה.

שמע כולל שתי בחינות ביחו"ע גופא

אפשר לשאול, שאם יש התכללות יחו"ע ביחו"ת צריך להיות משהו דומה – התכללות יחו"ת עדיין בתוך יחו"ע. אפשר לחפש עוד פסוק, אבל זו טעות, כיון ש"שמע ישראל" זה מצוה אחת לומר ערב ובקר, היינו שיש בזה שתי בחינות – בחינת יום ובחינת לילה. שתי הבחינות של שמע גופא זה יחו"ע שביחו"ע ויחו"ת שביחו"ע. איך על פי פשט? יש שני פירושים מי אמר "שמע ישראל", על פי פשט משה אמר לדור שנכנס לארץ, אבל לפי חז"ל השבטים אמרו את זה ליעקב – "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד". אם זה השבטים שעולים ליעקב זה התכללות יחו"ת ביחו"ע, ואם משה אומר זה יחו"ע שביחו"ע.