שיעורים בספר סוד ה' ליראיו

פרשת נדרים

היום נתחיל בעזרת ה' שער חדש בספר סוד ה' ליראיו, שקשור לתוכן של מה שלמדנו בשבועות האחרונים בענין ניצוץ המשיח שיש בכל יהודי.

פרשת נדרים מופיעה בתחילת פרשת מטות שבסוף ספר במדבר. הפרשה פותחת בלשון "זה הדבר אשר ציוה ה'", ורש"י מייחד את ההסבר לביטוי – שמופיע בעוד מקומות – "זה הדבר" ואומר שהוא המבדיל את משה משאר הנביאים שנתנבאו ב"כה אמר ה'". יש משהו בפרשת נדרים שדוקא בה מתגלה היחוד של משה רבינו על שאר הנביאים בכך שהתנבא באספקלריה המאירה ובכח החכם להתיר נדר. החכם הוא אתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא וניצוצו של משיח. גם לבעל ביחס לאשתו ואב לבתו יש כח דומה בהפרת הנדר. השער הזה קשור מאוד לנשים, שכן מדובר בה בעיקר בנדרי נשים שברשות באביהן או בעליהן או ברשות עצמן. רק פסוק אחד בפרשה עוסק בנדרי גברים, לכן יש פה תקון מיוחד של עבודת האשה.

עוד לפני שנתחיל נקדים שיש בנדירת הנדר או השבועה גילוי של כח שלא התגלה קודם לכן, והוא קשור עם גילוי ניצוץ המשיח שיש בכל אחד. יש לנו רמח מצוות עשה ושסה מצוות לא תעשה ובכח של יהודי שנודר לחדש ולהוסיף איסור או חיוב מן התורה. הוא כביכול כקב"ה שמחדש מצוה. הקדמה נוספת וחשובה היא דברי הרמב"ם שאנו נמנעים מלנדור סתם כך נדרים, ונוהגים להוסיף את המילים 'בלי נדר' כדי שלא יחול. זהו יחס מפתיע, שכן בכח הנדר יש משהו גדול. כח הנודר בא מניצוץ משיח שבו ואילו כח החכם המתיר את הנדר הוא מכח משה רבינו, שיש בו מעלה מסוימת על נשמת משיח, כפי שלמדנו, שבא לאחר ביאת משיח להחדיר את המקיפים של המשיח בפנימיות. עד היום, כשדברנו על ניצוץ משיח, הסברנו אותו בתור השראה אלקית של שליחות כדי לתקן את העולם. האדם מתמלא אור אין סוף, אורות דתהו שצריך להמציא להם אורות מתאימים של תקון שלא יישברו. כאן, בפרשת נדרים, הכח הזה בא ככח של איסור, לאסור על עצמו. זהו כח של צמצום בנפש, שבא אחר גילוי אור אין סוף והוא כח משיחי לא פחות. גילוי האור היא על דרך היוזמה והדחף לעשות משהו, אבל אחריו בא הכח לצמצם, והוא כח יותר חזק. לכן הפרק הזה הוא המשך הנושא שהתחלנו. על רקע זה חוזרת השאלה, מדוע כיום אנו נמנעים מלהשתמש בכח הנדר.

את התשובה לכך נראה בהמשך באריכות, רק נקדים שהיא קשורה עם הכח של חכמים לבטל מצוה מן התורה. הדוגמה המובאת לכך בחסידות היא בטול חכמים תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת מחמת חשש טלטולו ד אמות ברשות הרבים. החסידות מוסבר שזה רק חיצוניות, פשט שבא להלביש הסבר פנימי. בחסידות מוסבר שבשבת בזמן הזה הפעולה שפועלת תקיעת השופר נעשית ממילא בנפש, ועל כן מיותר לתקוע בשופר למעשה. אני לא מפסיד את קיום המצוה כי הוא נעשה ממילא על ידי קדושת השבת, רק שצריך להבין איך. כמובן, זה רק בזמן הזה, ולעתיד לבוא כן יתקעו? כי אז ימשיכו אורות אחרים בתקיעת השופר, אורות שלא נמשכים באופן רגיל בשבת. זהו מבנה המחשבה ביחס לסוגיות מעין אלו. הדוגמה הזו היא דוגמה, בנין אב, לכל הדברים שאמורים לעשות באופן עקרוני לא עושים היום בפועל. מן הדברים שמפריעים מאוד לבעלי תשובה. רק עכשיו למד בקבלה שבשבת צריך שתים עשרה חלות וכשבא להתארח אצל הרב שלו הוא רואה רק שתי חלות. כששואל למה עונה לו הרב שלא עושים את זה, אז זה נורא מאכזב אותו. הדרך להסביר היא שהדבר נעשה באופן פנימי בדרך אחרת, כמו שהסברנו. אותו הדבר ביחס לנדרים. בגלל חשש שלא יוכל הנודר לעמוד בנדר נהגו כל ישראל להימנע ככל האפשר מזה, ומקפדים לומר 'בלי  נדר'. אז צריך לומר שהיום, את התוכן הפנימי של הנדר, עם כל הכח שיש בו, יכולים לבטא בלי להוציא את זה בפה בביטוי שפתיים. בזמן הבית זה לא כך. אז יהיה אפשר לגלות הרבה יותר עם ביטוי שפתיים מאשר היום, אבל מה שאפשר לגלות היום נעשה גם בלי לבטא בפה, ואדרבה, אפשר לבטא את זה באופן מוגבר, בלי הגבלות. לא רק שלא הפסדנו, אלא הרווחנו את התכיפות של גילוי הכח הזה. אמנם לא נאסר עלינו בפועל אבל ברוחניות זה מחייב – "דובר אמת בלבבו". בנדר יש שני כיוונים. בדרך כלל זה איסור, שלא לעשות משהו, אבל יש גם כיוון הפוך, לחייב. נדרים קשורים עם הקדש לבית המקדש. אז אף על פי שלא צריך לקיים בפועל, אבל לצרוך הגילוי הפנימי של זה היום בנפש – לא יעלה ולא יוריד אם תאמר את הנדר בפה או לא. יש אחד שיאמר ולא יחשוף הרבה בנפש ויש אחד שלא יאמר ויחשוף הרבה בנפש. זה העיקרון החשוב פה, שהיום עיקר העבודה היא בפנימיות. כלל חשוב הוא שבגלות עיקר העבודה היא בפנימיות ובגאולה עיקר העבודה היא בחיצוניות. לכן נדרים היא עבודה פנימית. כל עבודת החסידות מאז הבעש"ט קשורה עם עבודת הנדרים – עבודת האתכפייא של מח שליט על הלב. איך מתחיל ספר התניא? "משביעין אותו תהי צדיק", שמגלים בו ונותנים לו שובע כדי לעמוד בכל הניסיונות והמשברים של החיים. זהו גילוי האיתן – אותיות תניא – שבנשמה, עצם הנשמה שהוא ניצוץ משיח. זהו נדר במובן הפנימי, הכח לעמוד בפני המניעות מבית ומחוץ. עד כאן ההקדמה לשער הזה והקשר שלו לשיעורים הקודמים.

פרק א

נקרא את הפרשה מתוך החומש. הפסוק הראשון שלאחר ההקדמה (פסוק ג) הוא דין כללי ועוסק בנדרי גברים, בעוד שאר הפרשה עוסקת בנדרי נשים [שוב, מודגש עד כמה חשובה עבודת הנשים ביחס לביאת המשיח. מיד לאחר הפרשה מגיע הצווי לנקום מאת המדיינים]: "איש כי ידר נדר להוי' או השבע שבועה לאסר אסר על נפשו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה". מה שאומר האיש נעשה קדש שאסור בחילול. כל פעם שיש פסוק שכולל בהתחלה את כל מה שיבוא אחריו נקרא כליל – היום קוראים לזה כותרת, וזה נכון על פי קבלה – מלשון "כליל תפארת" או "כלילת יפי". בלשון הקבלה זה הכתר. בכל הספר הזה אנו מבקשים להקביל כל מציאות, בתורה ובעולם, בעלת ארבעה או חמישה מרכיבים לשם הוי' ב"ה. קבלה היא מלשון הקבלה, וזו ההקבלה הבסיסית ביותר. הכתר הוא הקוצו של י, ואצלנו הוא הפסוק הכולל לפרשת נדרים שאחריו יבואו ארבעה מצבים של אשה, ארבעה רשויות בהן היא נמצאת כאשר התחתונה שבהן היא כשהיא ברשות עצמה, המתפרטים ממנו [כפי שהמילה אדם שבמעשה בראשית מרומזת במילים הקודמות "ואד יעלה מן הארץ" – אד הוא היחס בין הכתר ל-ד אותיות השם שאחריו, יחס שבין כותרת לגילויים. בדרך כלל הנקבה שייכת לשתי אותיות ה – עילאה ותתאה – ואילו כאן זה כולם לעומת הקוצו של י]. מהפסוק הזה יוצאת הפרשה כולה, ומן הפרשה יוצאת מסכת שלמה, מן העמוקות שבש"ס – מסכת נדרים. זה ביחס למבנה הפרשה.

נמשיך בפרשה. שלושת הפסוקים הבאים מדברים נערה ברשות אביה. אחריהם באים עוד שלושה פסוקים העוסקים על פי פשט בנדרי אשה בבית בעלה, אך חז"ל למדו שמדובר באשה מאורסת שברשות אביה ובעלה יחד. אירוסין כאן זה אחר קידושין, לא כמו היום, ולפני נישואין ולכן הלשון היא "ואם היו תהיה לאיש", שכן הוויה בתורה היא לשון קידושין. הפסוק הבא מדבר על אשה ברשות עצמה, על ידי נסיבות שליליות שדינו דוקא דומה לדין האיש. ששת הפסוקים הבאים מדברים באשה שכבר כנסה לבית בעלה, ומרגע שהגיעה לביתו, לרשותו, היא תחת חסותו לגמרי ואין לאביה כח בהפרת נדריה. הכח הזה – של האב או הבעל – תקף לאותו היום בלבד בשונה מן החכם המתיר את הנדר שיכול להתיר לעולם. הפסוק האחרון, המסכם, מזכיר רק את שלושת המצבים של אשה בבית אביה, בבית בעלה ובימי אירוסיה [ממנו למדו חז"ל שהזמן השני בפרשה מדבר על תקופת האירוסין, שלא נכתב במפורש], וללא התייחסות לדין הראשוני שהוזכר בהתחלת הפרשה.

ספר הפרשה – בית אביה, אירוסין, אלמנה וגרושה, בית בעלה – על פי קבלה הוא הסדר של י-ה-ה-ו, סדר התפילין של רבינו תם. על פי פשט, מה שאלמנה וגרושה מופיע אחר האירוסין זה כדי ללמד שגם אחר אירוסין דינה כדין אלמנה וגרושה, ואינה חוזרת לבית אביה. את ההסבר הפנימי נסביר בהמשך. מה העיקרון לפיו סידרנו כך? העיקרון הוא ברשות מי נמצאת האשה.היא בטלה לרשות זה שנמצאת אצלו. ברשות אביה היא נמצאת ברשות החכמה, האבא, האות י של שם הוי'. ברשות הבעל היא נמצאת ברשות האות ו של שם הוי'. כאשר היא ברשות עצמה זה האות ה תתאה של שם הוי', שזו האשה עצמה. מצב הביניים שבין האב לבין הבעל היא האות ה עילאה של שם הוי', הבינה שנקראת כך על שם מצב הביניים שלה. מה שנשאר להסביר למה בתורה הסדר כתוב דוקא בסדר הזה, ולא כסדר שם הוי' הרגיל.

פרק ב

הפה מגלה כוחות נעלמים בנפש, כמו שהזכרנו בהתחלה, אלא שהיום בזמן הגלות הכח הזה חלש. בכל זאת ניתן לעשות את אותה הפעולה בעבודה פנימית של מח שליט על הלב. למה הדבור, המלכות, הוא בעל כוחות כאלו שמסוגלים לגלות את הכתר? הכוחות הנעלמים זה הכתר, כח המשיח שביהודי, והכח לגלות אותו נעוץ במלכות – "כתר עליון איהו כתר מלכות", ו"נעוץ תחילתן בסופן".

איזו מדרגה בכתר מגלים בעת הנדר ואיזה כח יש לחכם להתיר אותו, כח שיותר מכח הנדר? מה שנסביר זה שהנדר בא מן המדות שבכתר והחכם המתיר בא מן השכל שבכתר. יש בכתר שכל סתום, אבל הדבור חושף את המידות האין סופיות, אנרגיה אין סופית. רוצה לתת הרבה צדקה יותר ממה שרגיל תמיד או רוצה לאסור על עצמו משהו שמאוד חומד וחושק ולעמוד בניסיון ולא להנות ממנו. זה לגלות את האהבה ויראה שבכתר. האהבה נותנת כח לנדור נדרי חיוב והיראה את הכח למנוע מעצמו הנאה מסוימת. זה כח לכפות את הטבע שלו עד כדי הפיכתו.

המילה הראשונה בפרשה היא המילה "איש". בחסידות מבואר שיש לאדם ארבעה שמות: אדם, איש, גבר, אנוש. כל אחד מצביע על תכונה מסוימת. אדם בדרך כלל הוא על שם השכל. אדם הוא תקון כח המדמה – "אדמה לעליון" – שהוא בעיקר כח שכלי עם השפעה והשלכה למידות. איש זה כינוי למידות, לרגש. אלו שתי השמות העיקריים. אבל לפעמים מוצאים בתורה את הלשון איש במשמעות של חשיבות, ובחסידות מוסבר שהמידות הללו הם מידות שבכתר, שיותר גבוהות מן השכל. סתם מידות גלויות הן מתחת לשכל, וצריך שהשכל, האדם, ישלוט עליו "מח שליט על הלב". אבל יש איש, כפי שמדובר כאן, שהוא המדות של הכתר. הקשר בין האיש הנעלם והאיש הגלוי נקרא בלשון הזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא" – זעיר אנפין אחוז ותלוי בכתר, בעתיקא. בכתבי האריז"ל עתיקא זה פנימיות הכתר אבל בזהר זה על הכתר בכלל, כאשר מן הסתם זה חיצוניות הכתר. כך מבואר המשפט הזה של הזהר בכתבי האריז"ל, שהמידות אחוזות במידות של אריך אנפין, בעוד אבא ואמא יונקים מן המזלות, מן הדיקנא, שלו – "הכל תלוי במזל". אחיד זה אחוז, ויש אחיזה יותר חזקה בכתר מאשר התלות של השכל בו. זה הסוד של המילה איש בפרשה הזאת.

הדבר הזה, שהנדר בא לגלות את המידות של הכתר, זה אסמכתא למה שהסברנו קודם שבעצם ניתן לגלות את זה בפה. אם השורש של הנדר היה קשור עם הפה של הכתר – או את הדעת הגנוזה בתוך הפה של הכתר – אז ודאי שלא הייתי יכול לעשות את זה בלי דיבור, אבל כאן הפה הוא רק מלכות, ו"כתר עליון איהו כתר מלכות", אז יש כח בדיבור לגלות את הכתר בכללותו, אבל מה שמגלה זה לא רק הפה אלא הלב, המידות, של הכתר. יש שעושים דבר בדרך סגולה ויש שכבר לא עושים, שהסגולה כבר לא פועלת. זהו נושא עמוק בחסידות, המובא בעיקר בשיחה של הרבי הרש"ב, שהבעש"ט לא אהב להשתמש בקבלה מעשית של סגולות ושמות קדושים אלא רק בדרך אמונה וישר לפעול את הדבר. יש הרבה בעלי תשובה שמיד רוצים תקון הנפש והולכים למקובלים. יש כזה דבר וכך היה מעולם, אבל לא זה עיקר עבודת ה' בזמן שלנו. זה גם לא עיקר גילוי תורת הבעש"ט. יש לפעמים שדוקא לעיקר, לפנימיות, מגיעים כאשר הסגולות לא פועלות כל כך. אם הסגולות כן פועלות אז אין דחף לעבוד, אבל אם לא אז אין מנוס, אין ברירה. זה נקרא לפעול משהו ישירות, להתקשר לשורש של הדבר ולמשוך אותו מן ההעלם לגילוי. הנושא הזה הוא ציפור הנפש של הבעש"ט ושל החסידות. לענייננו, הנדר בפה זו מצוה – שכל המצוות הן סגולות ועצות אלוקיות – ויש משהו בנדר שזו סגולה שבאמת מגלה את הדעת הגנוזה בפומא דאריך עד הדעת הנעלם באוירא וכו' בררדל"א, כמבואר בקבלה. זה דבר שאי אפשר לגלות היום בכלל. על פי פשט הפה מסוגל לגלות את המידות של הכתר, אף על פי שזה לא המדרגה העצמית של הפה בתוך הכתר. אם התורה אומרת שאת מצות הנדר מקיימים בפה אז יש ודאי שני מרכיבים, שני ממדים, בזה: יש מה שהדיבור בפה מוציא ומבטא את המידות של הכתר, וזה היום לא ניתן ישירות בגלל שהפה חלש, ולכן חייבים לעשות את זה בצורת עבודה פנימית. ויש כמובן, בזמן הבית והגאולה העתידה, משהו עצמי שכן קשור עם הפה, וזה היום בכלל לא ניתן לעשות. אז יש קשר בין ישיר מהלב הגלוי שלי אל הלב הסמוי שלי, ויש דרך בעבודת ה' לגלות את זה. את זה נצטרך להסביר בהמשך.

* * * 

דברנו בשיעור הקודם על ארבעת המצבים של אשה ביחס לדיני הנדרים: נערה בבית אביה, נערה המאורסה בבית אביה שאביה ובעלה מפרים את נדריה, אשה נשואה בבית בעלה שבעלה הוא המפר היחיד עד סוף החיים שלה לפי הכללים המיוחדים בזה [סוגי נדרים וכו'] ואלמנה וגרושה שדינה כאיש וחייבת לקיים את כל נדריה. אגב, המצב האחרון דומה גם אצל כל אשה בוגרת – מעל גיל 12.5 – שלא נישאה. הקבלנו את אותם המצבים לארבע אותיות שם הוי', כאשר ההקבלה נקבעת על פי הרשות בה היא נמצאת באותה העת. ברשות האב זה כנגד החכמה, י שבשם, נערה מאורסה כנגד ה עילאה, ברשות בעלה היא כנגד ו שבשם ואילו המצב הכי פחות רצוי הוא כשהאשה נמצאת ברשות עצמה הוא כנגד ה תתאה שבשם. הזכרנו, שסדר הפרשיות בתורה אינו כסדר הזה אלא לפי הסדר של תפילין דרבינו תם. מדוע באמת דין אלמנה וגרושה מופיע באמצע הפרשה ולא בסופה? פעם היתה המציאות שהאשה הולכת עם שלוחי האב שמוסרים אותה לשלוחי הבעל. מאותו הרגע היא עדין ארוסה, מקודשת – שלא כמו היום ואילו השלב הבא הוא הכנסה לבית הבעל, ושלב זה נקרא חופה – אך יצאה כבר מרשותו של אביה אך לבית בעלה עוד לא הגיעה. שלב הביניים הזה, בין אירוסין לנישואין, נלמד מן הסדר שיש בפרשה בו האלמנה והגרושה, שהן במעמד עצמאי, באות בין פרשת נערה מאורסה לאשה בבית בעלה. בפנימיות, יש לאשה מצב של אין בין יש ליש, בו אם תתגרש או תתאלמן באותו פרק זמן לא תחזור לבית אביה אלא תמשיך להיות ברשות עצמה [בעוד אם האלמנות או הגירושין היו בזמן האירוסין שבו שהתה בבית אביה חוזרת האשה לרשות אביה]. כמו כן, התחלנו לדבר בפעם הקודמת על הפסוק הפותח את הפרשה, ועל הביטוי הפותח "איש כי ידור" ועל ההבדל בינו לבין הכינוי אדם.

נושא חשוב שלא דיברנו עליו, וצריך ללמוד אותו, הוא ההבדל בין נדר לשבועה. ההבדל הכי חשוב ביניהם מתבטא בכך ששבועה לא חלה על מצוה ואילו נדר כן. על שבועה הדין הוא ש"מושבע ועומד מהר סיני", שכולנו נשבענו במתן תורה לקיים את כל הכתוב בה ואם נשבע שלא לקיים מצוה אזי "אין שבועה חלה על שבועה". בנדר זה שונה. נדר חל על דבר מצוה. אם אדם נודר לא לקבל הנאה מסוכה – "הנאת סוכה עלי" – אסור לו לשבת בסוכה. מה ההבדל? גם נדר וגם שבועה באים לבטא את המהות הכי פנימית של האדם, שקראנו לה ניצוץ משיח. הדיון כאן הוא מה קורה כאשר אותה מהות פנימית, אותה גילוי עצמותו, סותרת דברי תורה. אז נדר חל ושבועה לא. כמובן שלא רצוי אבל הנדר חל. אז מה ההבדל? זה מההבדלים החשובים בין איסור 'חפצא' לאיסור 'גברא'. יש הבדל בפעולה שפועל האיש בנדר לבין שבועה. נדר הוא איסור החפץ על האדם. הוא פועל על החפץ שייאסר עליו ואילו שבועה היא פעולה שפועל האדם על עצמו ובה אוסר האדם את עצמו על החפץ. באחרונים מדייקים את לשון הפסוק "או השבע שבועה לאסור איסר...", שהשבועה נקראת איסור. איסור הוא לשון קשר, וברגע שנשבע האדם הוא קשר את האיסור על עצמו, בעוד שהנדר הוא שהשליך בכח הפה שלו את האיסור על החפץ שמחוץ לו. לכן נדר הוא חידוש יותר גדול מאשר שבועה, ובלשון של חז"ל "כל הנודר כאילו נודר בחיי המלך וכל הנשבע כאילו נשבע במלך עצמו". בקבלה מוסבר שחיי המלך זה יותר גבוה מאשר במלך עצמו, שכן המלך עצמו הוא גופו של המלך בעוד חיי המלך הם החיים הרוחניים שלו. כיוון שאנחנו "מושבים ועומדים מהר סיני" ממילא אי אפשר להישבע באיסור 'גברא' עוד הפעם ולכן שבועה לא חלה על שבועה, אבל אם אדם נדר הנאת ישיבת סוכה עליו – גם סגנון הנדר שונה מסגנון השבועה – הנדר חל כי הסוכה לא מושבעת ואת הגוף לא אסר. החפץ פנוי לחלות הנדר וכעת אסור לו לשבת. מה הדין אם כן ישב? לרוב הדעות לא יקיים בכך את המצוה כי זו "מצוה הבאה בעברה", והוא יוצא קרח מכאן ומכאן. גם הנדר וגם השבועה כתובים באותו פסוק הראשון של הפרשה, כאשר הנדר בו קודם לשבועה.

כעת נוכל להבין יותר את השייכות בין נדר והשבועה לביאת המשיח. יש פתגם ידוע בין הרבה צדיקים בסגנונות שונים שרוצה להסביר את סיבת התעכבותו כי המשיח לא בא כי אין לו אל מי לבוא. הוא רוצה לבוא – "יותר ממה שהעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק" – ומתוסכל מזה שלא מוכנים לביאתו. החיסרון הוא רק בנו [זה מסביר את ה'רעש' שעושה הרבי שליט"א בזמן האחרון שכל אחד יתבע בעזות ובחוצפה את ביאת המשיח, ומי שנשאר אדיש ולא איכפת לו – ה' עשה את האבות והאמהות עקרים כדי שיתחננו ויבקשו וכך גם בענין הרעשת העולם בזעקת 'עד מתי' מתוך פנימיות הנפש – אז אין אל מי לבוא]. המושג הזה של להכין מקום לביאת המשיח על ידי הרצון הגדול לביאתו נקרא בקבלה עשיית צמצום ומקום פנוי לצורך עמידת העולמות בהמשכת הקו מאור אין סוף. בכל מקום הביטוי ביאת המשיח מקביל לביטוי בתורה 'ביאת הארץ' או 'ביאת מקדש' – שבאים וחודרים למקום פנוי לכך. פנוי במובן החיובי של מוכנות לכניסת האור. למה המשיח הפרטי, הניצוץ שיש לכל אחד, לא בא? כי הנפש מלאה מכל מיני רצונות אחרים, תאוות, גאוה וכו'. הוא מלא וגדוש על אפס מקום ואין בו מקום לביאת המשיח. אמרנו שעיקר הפירוש של נדר הוא צמצום בנפש, שאם הנפש – נפש מלשון רצון – מתפשטת ללא שום מעצור אז האדם מלא ואינו כלי לקבל שום דבר ואז הוא עושה צמצום כדי להחדיר לתוכה אור. הפעולה הראשונה צריכה להיות היא הרחקת החפצים הלא-רצויים, שמכבידים ומטמטמים את הנפש. איסור 'חפצא' הוא לסלק אותם מעליו. כמו אחד שנכנס לחדר מבולגן ומתחיל לזרוק חפצים מיותרים או לסדר אותם. לסלק את הבלגן זה בחינת איסור 'חפצא' שעושה מקום רואי לביאת העצם, למי שרוצה לדור בו. לכן זה לא חייב להיות משהו שאסור על פי תורה ואפילו יכול להיות הפוך ממנה. זה איסור עצמי של ביטוי עצמי. הרגשה פנימית שיש משהו שמבלבל אותי, שמטריד את דעתי, וכל עוד עומד מולי גורם לי הפרעה נפשית לגילוי העצם. המקום תפוס ואין לי מקום לחדור ולהופיע ולכן אפילו יתכן – אם כי ודאי לא רצוי ותוצאה של חינוך לא טוב שהתחיל במצוה באופן מקולקל – שגם מצוה תהיה לו הפרעה ויצטרך לרגע אחד להרחיק מעליו את סיבת הבלבול וההפרעה הנפשית. זו כמובן הוראת שעה, שרק לעיתים נדירות מגיעה, שבה הפרט צריך לחרוג מן הכלל, כמבואר באריכות אצל הרבי מאיז'ביצא. לעומת זאת, השבועה "לאסור איסר על נפשו" היא נתינת תאוצה לעצמו לבוא אל אותו המקום הפנוי הראוי להיכנס אליו. היא בדרך כלל תנועה של חיוב, שנשבע כן לעשות משהו. נדר זה רק שלילה ממשהו, אבל שבועה יכולה להיות חיוב או שלילה. אם נשבע בחיוב, לעשות משהו, אז ודאי שזו נתינת תאוצה ואם השבועה היא בשלילה זה כמו לתת כח על ידי כח הפכי, כמו בפיזיקה.

זו הסיבה להקדמת הנדר לשבועה בפסוק הראשון. נדר הוא בבחינת פינוי מקום, כדי לעשות מקום בנפש לביאת המשיח. המשיח לא יכול לבוא אם המקום יותר מדאי מבולגן. אין לו מקום. אחר כך צריך שבועה, שזה לקשור את עצמו לענין במחויבות עד כדי מסירות נפש. הוא מתחייב לגמרי לענין הזה.

עוד הקדמה אחת כדי להבין את ההבדל בין איש לאדם, שהמילה נדר קשורה עם המילה אדם. יש כלל בקבלה, ובמיוחד בכתבי ר' אברהם אבולעפיה, שכל הלשונות בעולם יונקים מלשון הקדש ולכן אנחנו מוצאים דרשות בחז"ל שקושרות מילים בתורה ללשונות האומות. לדוגמה: מן המילה 'טוטפות' בקריאת שמע דרשו חז"ל "טט בכתפי פת באפריקי", והכוונה היא לא שהתורה למדה את המילה מן הלשונות הללו אלא ששורש הלשונות הללו בקדושה בא מן המילים הללו, ומהן הן יונקות. על פי זה הוא נותן מקום למלא את השורשים החסרים בלשון הקודש מתוך ע לשונות של האומות. יש רק שבעה שורשים שכל ששת הצירופים שלהם בעלי משמעות כיום. למשל, אחד מהם הוא שפר [לכן קרא לספרו אמרי שפר] – שפר, שרף, פרש, פשר, רשף, רפש. אבל רוב השורשים אינם כאלו. למשל, השורש חבר חסר את הצירוף רבח. לפי המקובלים הראשונים זו שיטת התבוננות, והוא מסביר שזו דרך פוריה בנפש לעורר ולהקיץ את הנשמה מתרדמתה ולגלות את רוח הקדש שחבויה בכל אחד, ולכן טוב להכיר את כל לשונות העולם. אם אני מכיר את השורש רבח משפה אחרת זה יכול להשלים את המעגל, אם אני יודע להתבונן. זה החלק הנסתר של לשון הקדש, שמתגלה בדרך של אחוריים. לענייננו, המילה נדר בשפה היוונית – שחז"ל אומרים עליה שהיא היפה מכל השפות "יפת אלקים ליפת" וצריך להחזיר את אותם הניצוצות לשכון "באהלי שם" – משמעותה אדם, כידוע מתרגום הפסוק "נעשה אדם". גם בתוך לשון הקדש, נדר זה מלשון לדור בדירה וכדי שיוכל אדם לדור בה צריך לפנות ולסדר אותה מן הבלגן שבה. אז בשביל להבין למה הלשון כאן היא איש – "איש כי ידור" –  ולא אדם צריך להבין את ההבדל ביניהם. [אגב, זה ממתיק את תחילת מסכת נדרים, שעוסקת בהרחבה בלשונות הנדר. יש דינים בתורה שחייבים להיאמר דווקא בלשון הקדש ואילו בענייני נדרים יש משמעות לשפה המדוברת, גם לשפות זרות. לכן מתאים שהמילה נדר בעצמה קשורה עם המשמעות שלה בשפה זרה].

בשבוע שעבר הסברנו שהמילה איש קשורה עם המידות, רק שכאן הקשר הוא עם המידות שבכתר, ובלשון הזהר והקבלה "ז"א בעתיקא אחיד ותליא". אדם קשור עם השכל והאיש כאן קשור עם שורש המידות ברצון העליון, שלמעלה מן השכל. יבוא השואל וישאל שיש גם שורש לשכל בכתר, שמעל לשורש המידות. בלשון הקבלה נקרא מוחא סתימאה שבכתר. אלא שגם למעלה ממוחא סתימאה, בגלגלתא, יש שורש למידות במידות של עתיק. זה למעלה מ"טעם כמוס לרצון" שבמוחא סתימאה. כך גם הלאה, למעלה מזה, יש חכמה בעתיק, שלמעלה מן הז"ת דעתיק המתלבשים בגלגלתא דאריך, והם שורש האדם שבו ומעליו כתר דעתיק, רדל"א, המכונה איש שלמעלה מאדם. כך מוסבר באריכות גדולה בחסידות. אחד מן הדברים שקובעים את העליונות של איש לגבי אדם הוא זה שהקב"ה מכונה בתורה איש – "הוי' איש מלחמה הוי' שמו" – ואין כיוני אדם, מלבד בנביאים במראה יחזקאל. יחזקאל רואה מראה אדם מעל המרכבה, אבל מובא בקבלה שהוא רק רואה את הפרצופים העליונים, ובחסידות מבואר שהוא בעצם רואה את שורש נשמת עצמו כמו שהוא מושרש למעלה באלוקות. יש אדם שהוא חלק מן המרכבה, אחד מארבעת הפרצופים הנושאים את המרכבה והיא שורש הנפש הטבעית-בהמית שבתוך האדם, ויש אדם שעל גבי המרכבה והוא השורש של הנפש האלקית – "אתם קרויים אדם". אבל הביטוי איש הולך על עצמות ה', כמו שכתר לגבי שכל מיוחס לעצמות. יש רמז יפה על הפסוק הזה. הפסוק הזה הוא משירת הים, והוא עולה לב פעמים הוי', וכן ארץ ישראל, וכן אור הכתר. ארץ ישראל קשורה עם מלחמה ובתוך הנפש הנדר הוא בחינת מלחמה. בשביל לנצח את המלחמה שבתוך הנפש. המלחמה הכללית היא מלחמת עמלק – "מלחמה להוי' בעמלק מדור דור". מדור דור הוא מלשון נדר ואותה השורש. דור הוא מושג אנושי – "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו" [נח הוא תקון של המלחמה על ידי המנוחה. גם במלחמת עמלק מובאת המנוחה – "והיה בהניח ה' לך". גם המילה נצח מתחילה ומסתיימת במילה נח. סיום הניצחון וגילוי הנצחיות שלו היא במנוחה, כמו במנוחת שבת. התורה נקראת "דבר ציוה לאלף דור", שדבר הוי' – העולה יהי אור – נקשר לדור שהוא בבחינת אלף, שלמות. 1,000 עולה תלמיד ותיק וכן ישראל בעל שם טוב, ש"כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני" ויש איש שמגלה את אותו תלמיד ותיק]. איש כי ידור נדר להוי' הם ראשי תיבות אנכי, גילוי עצם האדם.

נחזור להבדל בין אדם לאיש. הזכרנו שיש מצב ביניים בין אירוסין לרשות הבעל, בין אותיות י-ה לאותיות וה של שם הוי'. זהו מקום פגיע ביותר ושם פוגע עמלק. בין השכל ללב. כל זמן שהיא בבית אביה ואפילו באירוסיה היא בגדר של שכל [ולכן עוד הולכת לבית ספר...] וברגע שמגיעה לבית בעלה זה בעיקר רגש ובמעבר מן האדם שבה לאיש שבה יש נקודת משבר ומעבר ובה חוזרת לבחינת אין ובה מגיעה לעצמותה. זה סדר מאוד כללי בחסידות, שיש אין בין יש ליש, אבל יש עוד כלל חשוב שמופיע בעיקר בכתבי הדורות האחרונים של החסידות, שהיש הנברא והתחתון – אצל הרבי שליט"א זה בעיקר ביחס לגוף של היהודי – משקף את היש האמיתי. האדמו"ר האמצעי מסביר, שזה שנדמה לאדם בהרגשתו שמציאותו מעצמותו, שמתקיים כאילו בלי להיות תלוי בשום דבר, היא באה מעצמותו יתברך, אף שבאה ממקום של פירוד. הרגשה זו עצמה מצביעה על כך. התודעה הזאת של הקשר הישיר בין היש הנברא ליש האמיתי לא בא בדרך של אין באמצע, כמו בכל סדר ההשתלשלות שבה "פושט צורה ולובש צורה" ובאמצע יש אין. הסדר הזה הוא סדר של אדם, מה שאין כן הסדר של זיקה שלא בדרך של העלאה והמשכה, של "רצוא ושוב", ללא אין באמצע אלא בדרך שיקוף נקרא של איש. זה הקשר בין האיש שלמטה – "איש כי ידור" – לבין האיש שלמעלה – "הוי' איש מלחמה". איש זה מלשון יש. אדם זה מלשון דמיון. בארמית איש זה אית. בדרך רמז: נדר להוי' עולה יש. פעמיים מופיע הביטוי בפרשת נדרים – פעם אצל האיש ופעם אצל האשה – והוא רומז על יש יש [סוד ישיש] העולה כתר. היש הראשון הוא הכתר מצד עצמו והיש השני הוא המשכתו בחכמה. הפעם השניה היא בפסוק נדרי האשה בבית אביה, המכוון כנגד החכמה. עיקר הסוד של הנדר היא הזיקה הישירה של האיש שלמטה עם האיש שלמעלה, היש הנברא עם היש האמיתי. זה מתבטא בכך שדברי חולין של יהודי יכולים להיהפך למצוה וחלה עליהם קדושה, ואפילו יכול לעקור מצוה מן התורה לזמן מסוים, כהוראת שעה.

למה הנושא הזה נעשה בחסידות הנושא העיקרי, ובמיוחד אצל הרבי שליט"א? כמובן, אלו דגשים עיקריים ששורשם עוברים מדור לדור, אבל מי שמכיר את החסידות של הרבי שליט"א יודע שהכל מסתובב סביב הנקודה הזאת. הוא פחות מדבר על האין שבין יש ליש ויותר בא להחדיר את הזיקה הישירה והקשר שבין היש הנברא והיש האמיתי. היהודי למטה, בלי התורה והמצוות, כמו שהוא. עם ה'גראב' שבו. זה הכח שמתגלה בנדר. הדבר הזה תלוי היום, באין בית מקדש, בעבודה פנימית והוא התנאי לביאת המשיח – לפנות מקום ואחרי כן לקשור את עצמי. לעשות מקום בתוכי ובעולם למשיח ואחר כך לחייב את עצמי להיכנס לאותו המקום 'עד הסוף', אפילו בלי הוראה ברורה מן התורה [עם הנחיות מצדיק הדור].

השכל פועל באופן של "פושט צורה ולובש צורה". כך עובד הדמיון ועל שם זה נקרא אדם. זה כמו תמונות, גילויים, וכשעוברים בין תמונה לתמונה – ולא תמיד מרגישים את זה, כמו בסרט – ויש נקודת אין ובטו בין אחת לשניה. זו ההגדרה הכי פנימית לשכל. ואילו איש זה לא מעבר מתמונה לתמונה. זה לא קשור עם תמונות. זה קשור עם העצם ממש. זה ההבדל בין עצם לאור, לגילוי. זה קשור עם הלב – השראת אלוקות בלב. זו סוגיה עמוקה בחסידות היכן מקום גילוי האלוקות באדם. בהשערת האלוקות – "נודע בשערים בעלה" – זה ודאי במח אבל אלוקות ממש, שאנכי קשור עם "אנכי ה'", זה בלב. לא תמיד בלב הגלוי אלא בלב הנסתר, העליון. לפעמים כתוב שעיקר הגבורה היא בלב, כי היא גבורת "הוי' איש מלחמה".

נקודה נוספת שהסברנו הערב היא שזה קשור עם ארץ ישראל, עם הדמיון. יש מחלוקת בחז"ל האם הביטוי אדם הוא יהודי או גם גוי, לכן זו עבודת בירור בין "אדם קרויים אדם" לבין האומות.

* * * 

התחלנו ללמוד על המילה איש – "איש כי ידור". ראוי לציין שבפרשה השניה בספר במדבר, פרשת נשא [גם פרשת מטות שלנו היא השניה מן הסוף], יש עוד פרשה שדנה בסוג נוסף של נדר והוא היסוד לכל נדרי התורה. זהו נדר הנזיר – "איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'". שם איש ואשה באים יחד בפסוק הפתיחה. הרבה פעמים לומדים את מצות האשה מריבוי מצות האיש, כמו מן הלשון "איש איש", אבל כאן זה בפירוש. כנראה שהדין הזה מאוד נוגע לאשה. אגב, כשחושבים על נזיר עולה על הדעת מיד איש, כמו שמשון או שמואל הנביא, ולא אשה. אחר כך בא ביטוי יחודי – "יפליא". חז"ל למדו מן המילה הזו דין ששייך לכל הנדרים, ולא רק לדין נזיר, והוא שקטן יכול לנדור עוד לפני גיל בר מצוה החל מגיל שתים עשרה. גיל זה נקרא "מופלא הסמוך לאיש", מלשון הפסוק הזה, שמשמעותו היא שמדובר על קטן שיודע למי הוא נודר, שיודע להפליא ולנדור. בדעת הרמב"ם יש דיון לגבי ההגדרה מן התורה ל"מופלא הסמוך לאיש", ומסתבר שלדעתו מדובר על אחד שהגיע לגיל מצוות אך לא הביא עדיין סימני בגרות, שהבולט בהם הוא הבאת שתי שערות. דין זה הוא דין מיוחד לנדרים בלבד. השנה הקודמת לגיל מצוות – שנת ה-יג לבן ושנת ה-יב לבת – היא הרחבה מדרבנן לדין מופלא הסמוך לאיש שמן התורה. אז למעשה, יש שלוש תקופות לדעת הרמב"ם: יש תקופה מדרבנן, יש מופלא הסמוך לאיש מדאורייתא, ויש איש גמור. המושג מופלא בקבלה קשור עם ספירת הכתר, שלמעלה מטעם ודעת, ובה דוקא בודקים את דעתו של הנער אם יודע למי הוא נודר.

מזה משמע שהענין שהוא מופלא לא קשור עם זה שבודקים את דעתו. זה רק בדרך אגב, זה תנאי. זה שהוא מופלא קשור עם עצם מציאות הנדר, עם עצם החלות שלו. זה נוגע לקשר שבין האדם, בין המודעות של האיש שבו, לכתר שלמעלה מטעם ודעת. התחלנו להסביר בשיעור הקודם שאדם זה שכל ואיש זה מידות, רק שיש מעלה לאיש בזה שמקבל השראה וקשור ישירות עם העל-מודע, מהכתר, אפילו יותר מאשר השכל. כל הענין של נדרים מתחיל ממדרגה זו של פלא. מה שילד הוא במצב של קטנות זה תרתי משמע: האהבה והמידות שלו מתבטאים בקטנות ונמשכים לדברים קטנים בעוד גדול נמשך לדברים חשובים. אבל יותר מזה, מבוגר יכול לקבל גבורה עילאית במידות שלו מן הכתר שלא בערך ללב שלו בדרך הרגילה. המקום החשוב ביותר בתורה למילה איש, בהקשר של גיל קיום מצוות הוא אצל שמעון ולוי, אחי דינה, בזמן שהלכו למסור נפשם עליה. הלכו בחירוף נפש נגד עיר שלמה בגלל מעשה שכם בן חמור. שם כתוב: "ויקחו שמעון ולוי איש חרבו", וחז"ל למדו שלוי היה באותו היום בר-מצוה ומכאן לומדים את כל יסוד התורה והמצוות שמתחילות בגיל שלוש עשרה. כאן עיקר המידה שהתגלתה היא מידת הגבורה – וכמו שהזכרנו שלגבי ה' הביטוי איש בא גם כן בהקשר של גבורת מלחמה "ה' איש מלחמה" – של מלחמה. גבורת אנשים. כמה פעמים בתנ"ך מוזכר שרוח ה' נחה על איש, כמו שמשון וכמו על המשיח "ונחה עליו רוח ה'". בתרגום יונתן מתרגם לפעמים "רוח גבורה מקדם ה'", בדרך כלל אצל השופטים, ולפעמים מתרגם "רוח נבואה מן קדם ה'" כמו אצל המשיח. אלו שני אופני ביטוי לרוח ה'. המכנה המשותף הוא שרוח בקבלה הם המידות, זעיר אנפין. מה שרוח ה' חלה על איש – בין אם רוח גבורה ובין אם רוח נבואה – זהו גילוי הכתר בתוך המידות שלו. גילוי היש האמיתי ביחס ליש הנברא שבמידות. השכל משיג את העל-שכלי באמצעות האין שבאמצע. בלשון הקבלה, שהמוחין יונקים מן הכתר דרך שערות הדיקנא. שערות הם צמצומים של אין. כתר זה בלי גבול, על מודע, ביחס למודע ויש בו שכל ומדות ושניהם בלי גבול ביחס לשכל והמידות של המודע. מה ההבדל בין המשכת הבלי גבול של השכל שבכתר לתוך השכל של המודע לבין היכולת של הלב להרגיש את הבלי גבול של המידות של הכתר? הלב יכול להיאחז –"אחיד" בלשון הזהר, ולקבל השראה של בלי גבול ללא צמצום של אין באמצע. יש מיש ולא יש מאין מיש. מה שאין כן השכל, שמקבל דרך צמצומי השערות. כידוע, מה שאומר הבעש"ט ש"אָיִן מזל לישראל" הולך על המזל השמיני, נצר חסד לאלפים, המשפיע את אור הכתר מן המוחא סתימאה לפרצוף אבא. השפעת המידות שבכתר למידות כל כך גדולה, שהתיאור בנביא לנבואה היא שהנבואה 'תוקפת' אותו. אצל יחזקאל כתוב "יד ה' היתה בי", שגבורה גדולה תוקפת אותו ומכריחה אותו לומר את דבר ה'. זה "רוח נבואה מן קדם ה'". מה שאבא יונק ממל השמיני זה דרך אין, דרך המזל והשערה. על שם זה נקראים המוחין אדם, מלשון "אדמה לעליון" [ביטוי נוסף בקבלה על הקשר בין החכמה לכתר הוא, שאבא מלביש את זרוע ימין של אריך ואמא את זרוע שמאל. כלומר, גם הוא יכול להרגיש את הכתר ללא הפסק, בבחינת "רוח נבואה"]. אבל בדרך כלל הביטוי "רוח ה'" מיוחסת לרוח הגבורה, והיא זו שהתגלתה אצל שמעון ולוי בגיל בר מצוה.

לענייננו, היכולת לקבל גבורה מהכתר קשורה עם גיל, ולכן דין מופלא הסמוך לאיש בדעת הרמב"ם מתחיל מן התורה בגיל שלוש עשרה. זו לא תופעה שקשורה עם בגרות גופנית, שבדרך כלל קשורה עם היכולת להוליד, אלא עם הגיל בלבד. איש זו בגרות – "איש חרבו". אמנם, יש מובן אחר למילה איש. איש הוא גם מלשון אישות – "כי יקח איש אשה", הפסוק שממנו לומדים את המצות הקידושין. לאדם הראשון קרא ה' בשם אדם, ורק כאשר מן הצלע נעשתה האשה וה' הביא אותה אליו הוא קורא לה אשה "כי מאיש לוקחה זאת". אז יש שתי מדרגות של איש: איש הוא בחינת מופלא, והוא הביטוי לקשר של המידות לעל-מודע, לכתר. גיל בו הוא ראוי לקבל השראה מהכתר בצורה ישירה, בשונה ממדרגת אדם שיכול רק לקבל בסדר והדרגה, וזה מתבטא בגבורה עילאית וגילוי המקיף של ניצוץ המשיח שבו. אור מקיף יכול לחול ולשרות ישירות גם על גבי יש נברא. מדרגה השניה של איש היא היכול להוליד בגשמיות, והיא תלויה בהבאת סימנים. אם לא מביא עד גיל מסוים הופך דינו לסריס אצל איש, או איילונית באשה. במדרגה הראשונה, בה איש היא בגרות נפשית ומוכנות לקבל השראה מן המקיף, צריך גם לבדוק את היכולת השכלית, ולכן צריך לבדוק את דעתו בנדרים. עצם הנדר היא בחינת איש, ואילו הדעת שבנודר היא משנית, היא תנאי שבודקים, אבל לא עצם הנדר. להיפך, מי שיש לו יותר דעת מסתייג יותר מנדרים. הדעת היא רק  שיודע לשם מי נודר ולא הנדר עצמו.

אם כבר אמרנו את הפסוק של נזיר נוסיף עוד משהו. הדין הראשון של נזיר היא איסור שתיית היין וכל היוצא מן הגפן. מה זה בפנימיות? הוא אוסר על עצמו את מה שמפתח את כח המדמה. יין הוא אדום, ונקרא בתורה דם "ודם ענבים ישתה". כתוב בקבלה שדם ששותים, יין, הוא מקור הדימוי וכח המדמה. כששותים יין אז הדמיון פורה, כמו שמישהו לוקח סמים כדי להשתחרר מן ה"חיזו דהאי עלמא" ולדמיין את המציאות איך ש'בא לו'. זה יכול להיות שלילי, דמיון שוא, אבל יכול להיות גם חיובי – "אין אומרים שירה אלא על היין". שירה היא דמיון פורה וחיובי. דמיון פורה הוא חלק מן השכל, ויין בקבלה הוא פנימיות אמא. מה שנזיר אוסר את זה על עצמו מראה שהדרך שלו אינה דרך של אדם, של שימוש בכח השכל, אלא בכח האיש שבו. אדם הוא מלשון אדום. נח יצא מן התיבה ומיד נטע כרם יין, וכן יש דעה שעץ הדעת היה גפן. אדם חוה עולה יין.

אדם קרא את שם אשתו חוה, אבל האיש קרא את שם אשתו אשה. בספר הושע יש פסוק שמתאר את היחס בינינו לקב"ה לעתיד לבוא "ביום ההוא תקראי לי אישי" וממנו רואים שיחס איש-אשה הוא גבוה ביותר. "בעלי" הוא היחס בין אדם וחוה. אז נזיר זה אחד ששולל את היין, וחז"ל אומרים – ורש"י מביא בפירושו, פשוטו של מקרא – שפרשת נזיר סמוכה בתורה לפרשת סוטה כי "כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין". מכאן רואים שאיסור היין הוא האיסור המרכזי אצל הנזיר. מהי סוטה? בגידה במערכת היחס של איש-אשה. הפסוק האחרון של פרשת סוטה עוסק גם כן באיש ואשה – "ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה". כל פרשת סוטה מלאה באיש ואשה. גם בה חז"ל דורשים שהאיש הוא גם האיש שלמעלה, והאשה הסוטה בגדה גם בו. יש רמז יפה שמובא בפי חסידים, שהביטוי הרווח שהקב"ה ברא את העולם 'יש מאין' דומה לצמד דומה 'אש מיין'. על איש ואשה כתוב שאם זכו שכינה ביניהם ואם לא אז אש אוכלתן. האש הזו היא אש מיין, זה דמיון שוא. דמיון הוא חלק של השכל ודמיון שוא זה שהאדם לא מדמה את האדם לעצמו. השכל והדמיון המתוקן צריך לתפוס שיש לי עוד חצי. בתחילת פרק ה בספר בראשית כתוב שה' ברא אותם זכר ונקבה, ואחר כך "ויקרא את שמם אדם". כאן אדם הוא שם משותף לשניהם. באמת כתוב שאדם עולה שם מה, כאשר שאר אותיות המילוי עולות חוה. ללא המילוי הוא רק "פלג גופא", חצי מציאות. כאשר שניהם מתחברים נעשה אדם אחד. יש מצב בהלכה שאדם נעשה שני חצאי מציאות, כמו חצי עבד חצי בן חורין או אנדרוגינוס, אז יחסית כל אדם הוא חצי ואם הדמיון הוא כמו שצריך הוא מוצא את הדמיון של החצי השני ומתחברים. אבל איש ואשה זה לא למצוא את החצי החסר, זה למצוא את הכל. בלי איש אין איש בכלל – "כי מאיש לוקחה זאת". לפני שקרא לה בשמה לא ידע שכך קוראים לו. זה 'גילוי מילתא למפרע', בלשון חז"ל, לגבי מציאות האיש. לכן כתוב מיד "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". אחדות כתובה רק אצל איש ואשה. אצל אדם וחוה כתוב והאדם ידע את חוה אשתו", ובאמת יצא מזה קין שהרג את הבל. לא יצאה אחדות ואחוה בין הצאצאים, כמו שמפרש רש"י על "והיו לבשר אחד – הולד שנוצר על ידי שניהם".

נחזור לענין, יין זה דמיון ונזיר רוצה להתרחק מפגם בדמיון. סוטה זה קלקול של דמיון. הנזיר רוצה להגיע למדרגה של איש ואשה באמת. רמז נוסף: שתי המילים בביטוי "נדר נזיר", שהוא המקור לכל הנדרים, דומות אחת לשניה [ראשי וסופי תיבות זהים. בארבעת המילים "לנדור נדר נזיר להזיר" יש ראש-תוך-סוף בדילוג שווה של המילה נזר. נזר הוא כתר, השייך לנזיר]. חוץ מזה שיש בזה קשר לאיש ואשה, כי פעמיים נר עולה פרו ורבו, יש פה חילוף אותיות בין האות ד לאות ז בין ארמית ללשון הקדש, כמו אחיד שתרגומו אחיז. אם נחבר את ציור האות י לאות ז במילה נזיר נקבל את האות ד של המילה נזר.

עד עכשיו למדנו על איש ואדם, ועל ההבדל בין הקשר של השכל לכתר לעומת הקשר של המידות אתו. על איש אמרנו שני דברים: שהוא ענין של בגרות ושל אישות. שניהם קשורים עם רוח גבורה שמפעמת מן המקיף, מבחינת המשיח שבו. איש במספר סידורי עולה לב, אדם במספר סידורי עולה חי. חי זה מוחין, חיות [ביחד יוצא הפתגם של הבעש"ט 'לב ישראל חי', העולה כל ישראל]. יש עוד נקודה ביחס בין איש ואדם. איש הוא פרט בתוך מין, בתוך כלל. זה איש מסוים. איש ואשה זה עצם אחד ממש, אבל ביחס לכלל האנושות זה פרט. אי אפשר לומר על כולם איש. לפעמים יש, אבל אז זה חידוש, כמו "כאיש אחד בלב אחד". על אדם כן אומרים "אדם אתם – אתם קרויין אדם". זה נכון ביחס לכל שלוש הדורות הראשונים – "אדם שת אנוש". גם השם אנוש הוא שם כולל לכל האנושות וגם שת. אדם הוא הגבוה והמעולה מכולם, אבל איש הוא פרט. אומות העולם מכונים 'האדם' וישראל 'אדם'. לכאורה, הכלל הוא מעל הפרט. לפי זה, תקון הכלל הוא תקון השכל ותקון הפרט הוא תקון הרגש, והמח צריך להיות שליט על הלב. כל מה שקשור עם רשות הפרט נקרא אישי, טובות הנאה אישיות, ואילו הכלל הוא לחשוב על ה'אדם אתם'. בצורה אחרת: לכל יהודי יש שער בעבודת ה', ובכללות יש יב שערים כנגד יב שבטים. שבט הוא ענף, ויש יב ענפים היוצאים מתוך הגזע. כל נשיא שבט נקרא "איש אחד איש אחד למטה אבותיו". לכל שבט יש חוש מיוחד משלו. חוץ מזה יש שער אחד , שנקרא באריז"ל שער הכולל, והיא דרך בעבודת ה' ששווה לכל נפש. הוא אמר שלא חייבים לעבור דרכו, אלא אם לא יודעים את השער הפרטי. הבעש"ט והמגיד אמרו שכדי לקרב את ביאת המשיח צריך להיכנס דוקא דרך השער הכולל, אפילו אם יודעים את השער הפרטי. צריך ללכת בדרך אדם ולהעדיף אותה על פני הליכה בדרך איש. שהמח יהיה שליט על הלב. כל זה על פי פשט, אבל כאן, בפרשת נדרים, אנחנו לומדים אחרת, שיש איש שיותר גבוה מן האדם. מה התנאי להזדהות עם הכלל? בטול. צריך הרבה בטול, אין. בלי זה אין הזדהות אמיתית עם הכלל. מה זה איש? יש מדרגה של קשר ישיר בין היש הנברא ליש האמיתי ללא בטול באמצע. זה ניצוץ משיח. בפרשת פינחס מתפלל משה למינוי ממלא מקום עבורו [סט פעמים כתוב בתורה הפסוק "וידבר ה' אל משה לאמר" בבחינת אור ישר ופעם אחת באותה הפרשה כתוב הפוך "וידבר משה אל ה' לאמר", בבחינת אור חוזר, העולה במספר קטן חן] – "יפקד הוי' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה", וה' עונה שיסמוך את יהושע. רואים שמשה רבינו מבקש איש ולא אדם. אדם מתוקן זה הזדהות הכלל שצריכה לשלוט על האישיות הפרטית, ובכל זאת למנהיג קוראים איש. ללא מנהיג כזה הכלל הופך לצאן ללא רועה. הרועה לגבי הצאן זה כמו איש ביחס לאשה. כתוב בקבלה שעדה – "עדת ה'" – היא מלשון דעה ושכל של דעת ה', ו"איש על העדה" הוא איש, כלומר פרט, שעל גבי השכל והכלל הזה. זו ההתקשרות של המידות לכתר. זה המנהיג – איש שלמעלה מאדם. התקון של כולם הוא התקשרות לכלל, בבטול הפרט אליו, אבל המנהיג, ובמידה מסוימת כל אחד בגילוי נצוץ משיח שבו, עניינו הוא הרגשת אחריות כלפי הפרט. בהרבה מדרשים מודגש היחס בין משה לעם ישראל כשני דברים שונים, רק שהוא אחראי עליהם.

כעת נוסיף עוד דבר. יש איש של בגרות, יש איש של אישות, ויש איש של מנהיגות. איש הוא אחד שיודע להלך כנגד רוחו של כל אחד ואחד. יש הרגשת אחריות. בעל זו השתייכות. מה ההבדל בין בעל ואשה לאיש ואשה? אצל מורגשת הבעלות, שהאשה שייכת לו, אבל אישות זו אחריות להנהיג ולתקן בעוד שהבעלות היא דרך אגב. איש הוא שליח, בעל הוא בעל הבית. האיש מרגיש את מלא האחריות של התקון. משה מבקש מה' שיהיה איש אחד שמעל העדה, ואם אין אחד כזה אז לא שווה כלום. זה יפה שיש לכולם הזדהות עם הכלל, זה נחמד שיש יחסים טובים בין כולם, אבל אם אין מישהו על העדה זה עדיין "כצאן אשר אין להם רועה". זה הפקר. זה פרט שמעל לכלל. איך מתקשרים לאיש הזה, שיש בכל אחד ואחד? ברגע שמרגישים אחריות על הכלל זו התנוצצות של איש שמעל אדם. בתורות של הרבי מאיז'ביץ מודגש הקשר בין המשיח לבין עבודת הפרט. פרט שלמעלה מכללים. יש אחד שחי על פי כללים, גם כללי תורה, והוראת שעה היא פרט היוצא מן הכלל. בתורה יש הוראות כלליות השוות לכל נפש, והם ודאי צריכות לשלוט על הפניות האישיות. "בטל רצונך מפני רצונו". אבל יש לפעמים הוראה פרטית של התנוצצות של משיח ששולט על גבי הכלל, גם על גבי הכללים של התורה. רק שאחר כך אותה התנוצצות פרטית נמשכת להיות בעצמה כלל בסופו של דבר. כל איש נמשך ונהפך להיות אדם, ממקיף נעשה פנימי ומיד נמשך מקיף חדש. זה נקרא התחדשות המנהיגות. כל מנהיג אמיתי מתחיל מפרט, הוא יוצא דופן. מהמשך הזמן הפרט הופך להיות נחלת הכלל, דימוי כללי. מה שהיה בתחילה התנהגות מוזרה הופך להיות לאחר ארבעים שנים "קאי אדעתא דרביה". מתרגלים לזה. זה הופך להיות טבע, כללי וסטנדרטי ואז צריך איש חדש. מה היה המנהיג הראשון? משה רבינו. גם שמעון ולוי היו מנהיגים, ואפילו לא שאלו לדעתו של יעקב אבינו, שעליו נאמר "שופריה דיעקב אבינו כעין שופריה דאדם הראשון". הוא היה בבחינת אדם והם היו בבחינת איש, פרט שלמעלה מן הכלל שיש בו גילוי ניצוץ משיח – "ויקח איש חרבו".

הפסקה בקלטת

...יש אין בין יש ליש. יש שלב ביניים של בטול המות וקבלת צורה חדשה. הפירוש האמיתי של איש זה אין – שם באיש יש אין – ויש באים כאחד. הביטוי של זה זו מידת הענוה, להיות יש ובלי להחזיק טובה לעצמו. בטול זה שלילת מודעות, אין, סוד המזל. אבל איש זה לא כך. "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". יש כאן ג מדרגות הקשורות למדרגת אדם – מאד אדם ואדמה – ומדרגת איש מעל כולם. כאן רואים את הפרט בשורשו הגבוה מן הכלל. זה סוד ההשתלשלות והזרימה של משה רבינו. מה היתה הנבואה הראשונה של משה רבינו? מה היתה השליחות הראשונה שלו? זה בדוגמת מה שמשה עצמו מבקש על המנהיג שיחליף אותו. ה' מנסה לשכנע אותו במשך שבעה ימים לקבל את התפקיד. למה סירב? חז"ל לימדו שבגלל שידע שלא יכניס אותם לארץ. כלומר, אצלו שליחות באמת זה רק משיח. יתכן ואם היה מקבל מיד אולי היה נעשה באמת משיח. אם מתחילים לחשוב על זה פעמיים אז המחשבה מייאשת [היפוך אותיות איש] אותך. זה מסביר למה "הוא גואל ראשון – הוא גואל אחרון", כי ברגע הראשון, בבחינת אדם שבו, נדמה לו שהוא לא המשיח אבל ברגע שקיבל הוא חייב להיות משיח. שוב, איך הופיע אליו ה'? בסנה הבוער באש ואיננו אוכל. זו הדוגמה הטובה ליש הנברא המשקף את היש האמיתי ישירות, ללא הפסק. בדרך כלל אש היא כמו אש של קרבן, שמכלה את המציאות התחתונה ועל ידי בטול הצורה הראשונה הופך להיות רוחני, כאשר באמצע יש אין. אבל בסנה זה אחרת. האש בוערת אבל לא מכלה את היש. יש אין אבל האין והיש באים כאחד. היש האמיתי הוא נמנע הנמנעות. האש הזו היא בסוד האש של האיש והאשה, וביתר עומק זה הסוד של כל אש. יש אש קדש ויש אש זרה. האש בעצמו, יותר מכל דבר בעולם, הוא יש ואין כאחד. מצד אחד שואפת להתכלות ומצד שני כל זמן שבוערת היא קיימת. ללא מציאות אין לה במה להיאחז. במה נאחזת? בסנה. זה השליח המושלם. שליח, שבבחינת משיח, הוא שליח שבוער באש. לפעמים בחסידות מסבירים את זה על עם ישראל בגלות, שלא כלה. אבל לענייננו, מפרשים על המנהיג. הוא מגלה כל הזמן את הסנה [אותיות הנס] שבוער אבל איננו אוכל. יש משהו שכל הזמן שורף ומכלה אותו והוא נשאר בכל זאת קיים. בעבודת הקרבנות פותחת התורה עם אדם – "אדם כי יקריב מכם" – כי האש של הקרבן היא אש שבאמת מכלה ועולה למדרגת אין, אבל אצלנו, בנדרים, זה פותח עם איש, בה האש בוערת אך לא מכלה.

* * * 

עד היום הסברנו את מבנה הפרשה – פסוק פותח בנדרי איש וארבעה מצבים של נדרי אשה: בבית אביה, בבית אביה בארוסיה, בבית בעלה ולאחר גירושין או מיתת הבעל. הקבלנו את חמש המצבים כנגד שם הוי'. לאחר מכן התבוננו על כך שהפרשה פותחת דוקא במילה איש, ולא במילה אדם כמו הרבה פרשיות בתורה [כמו פרשת נגעים – "אדם כי יהיה בעור בשרו" וכמו קרבנות – "אדם כי יקריב מכם"] ובהבדל בין איש לאדם. הסברנו את השייכות בין התואר איש לעבודת הנדרים ולגילוי ניצוץ המשיח שבכל יהודי וכן הוסבר שזהו תואר של בגרות ["איש חרבו" – גיל מצוות], ולבסוף סיימנו שעבודת האדם היא עבודת הכלל וההזדהות עמו בעוד שעבודת האיש היא עבודה של פרט ואישית. הסברנו שיש פרט שלמטה מן הכלל, שעליו צריכה לגבור תודעת ההזדהות עם הכלל בעבודת 'מח – אדם – שליט על הלב – איש' [הסברנו שאדם היא מדרגת הכלל בצורה הכי גבוהה שלה, תוך עיון בפסוק הראשון של דברי הימים], אבל יש פרט שיוצא מן הכלל ש"לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא". זו נקודת המנהיגות שיש בכל אחד, בבחינת "יפקד... איש על העדה", "איש אשר רוח בו". זה המנהיג שיודע ללכת כנגד רוחו של כל אחד ואחד, דוקא מכח היותו איש, ויכול להמשיך אל הכלל משהו הרבה יותר גבוה ממנו. מסיבה זו, כשרוצים לומר שמשה רבינו שונה ומעל כולם אומרים "והאיש משה עניו מאד מכל האדם", ולא אדם.

כינוי נוסף למשה רבינו הוא "איש האלקים", והוא הניצוץ שבו שמקשר אותו עם ה' ודוקא בה הוא נקרא איש ולא אדם. יש עוד כמה צדיקים שנקראו איש. "אלה תולדות נח, נח איש צדיק".

אגב, בתחילה נקרא האדם רק בשם אדם עד בריאת האשה, אבל את השם איש הוא מקבל רק אחרי שקורא לאשה על שמו – "לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת" – ורק אחרי שה' קורא לה בשם אשה "ויבן ה' אלקים את הצלע אשר לקרח מן האדם לאשה". כלומר, השם אדם בא מה' והשם איש מן האשה. זה עוד הבדל בין איש לאדם. אדם זו עבודה מלמעלה למטה, עם כל זה שזו עבודה של עליה בקדש בבחינת "אדמה לעליון". זו עליה בקדש של המשכת הכח מלמעלה למטה של אור ישר. זו הסיבה שאצל אדם יש הפסקה תמיד של אין בין מדרגה למדרגה, שיצא ממדרגה מסוימת ועוד לא נכנס לבאה. נקרא בחסידות "פושט צורה ולובש צורה", ובכל פעם זה לא הוא עצמו אלא צורה שלו. אבל באיש כל העבודה היא של אור חוזר, שהוא מתגלה מיניה וביה. זו עבודה של יש מיש, האין והיש באים כאחד ללא שלב ביניים של בטול המדרגה הראשונה לצורך המדרגה הבאה. זה הוא – האיש שבו – שמתגלה יותר ויותר כיש האמיתי. יש כלל ש"כל אור חוזר – חוזר לקדמותו ממש", יותר גבוה ממוצא האור הישר. לכל אור ישר יש נקודה בראש שממנה האור יורד ומתרחב. מעל אותה נקודה יש אין, יש העלם. אבל באור חוזר זה מתחיל מנקודה אחת למטה שעולה ומתפשטת ומרחב כלפי מעלה עד אין סוף. עד המרחב העצמי ממש, "עתידה ארץ ישראל שתתפשט על כל הארצות". לאור ישר יש גבול למעלה אבל לאור חוזר אין גבול. האיש פורץ. גם המשיח נקרא פורץ.

היום ראש חודש תמוז אז נקשר עם החודש שלנו, חודש תמוז. צרוף שם הוי' של החודש הזה הוא בדיוק האור חוזר של שם הוי' – ה-ו-ה-י. הצירוף הישר –י-ה-ו-ה – הוא בחודש ניסן והייתי חושב שהצירוף ההפוך יבוא לפי סדר סוד הצירוף בחודש האחרון, באדר, אבל כיוון שיש שתי אותיות ה בשם [ולכן יש רק יב צירופים ולא כד] אז צריך לומר שהסדר של חודש תמוז מתחיל מהאות ה עילאה, ולא ה תתאה, ואין צירוף הפוך ממש בחודשי השנה. בכל זאת, הפסוק שממנו יוצא הצירוף של חודש תמוז – "וכל זה איננו שווה לי" – קשור עם חודש אדר, שכן הוא ממגילת אסתר ונאמר מפי המן הרשע. הוא בא בסיום דבריו לזרש אשתו על כבודו ועושרו, ועם כל זה הכל לא שווה לו כשרואה את חוסר ההתפעלות של מרדכי ממציאותו של המן כשעובר בשער המלך. זה דבר ש'מקפיץ' את המן ונוגע לו עד העצם. החוש של חודש תמוז הוא חוש הראיה. חוש הראיה קשור עם אור חוזר מן החפץ אל העין. הצירוף פה הוא בסופי התיבות, שהם גם בחינת אור חוזר. על הפסוק הזה צריך להתבונן היום. כידוע, בכל המגילה לא נזכר שם ה' במפורש וכאן מובא ברמז [בראשי תיבות ישרים מובא בפסוק "יבוא המלך והמן היום", בנוסף לכך שכל 'המלך' במגילה רומז לה']. המילה העיקרית בפסוק היא המילה שוה העולה איש. הייתי חושב ששוה הוא מלשון שוויון – "דבר השוה לכל נפש", שהוא ההיפך מדבר אישי. יותר היה מתאים למילה אדם. אחר כך מוזכר חוש הראיה של המן "בכל עת אשר אני רואה את מרדכי היהודי יושב בשער המלך". מה ההסבר לכך? כאן מדובר על מה שווה לו, להמן. לכן הניקוד הוא בחולם [שוֹה] ולא בקמץ [שָוה]. בבחינת אדם חשוב לו כל מה שמסביב, הכבוד שנותנים לו וכו'. הרי הוא בשיא המעלה. הוא המשנה למלך. אלו הדברים שווים לכל נפש ובכל זאת המן לא מסתפק בהם. במנטאליות שלו יש לו את כל מה שאדם יכול לרצות. ברגע שמוסיף את המילה לי זה אומר שכל הגדולה הכללית שלי לא מגלה את מה שאני בעצמי. מרדכי היהודי שולל את המציאות של האיש שלי. האדם שבו בסדר גמור, אבל את האיש שבו זה מרגיש. אז המילה שוה לא חייבת להתפרש על הכלל אלא גם על הפרט. כמו בקדושה, השוה הפרטי מגלה בסוף את השוה לכל נפש, את השער הכולל שלו. כל איש גדול כרשב"י, האריז"ל או הבעש"ט מתחיל מאיש ואחר כך מתפשט והופך להיות נחלת הכלל בבחינת "יפוצו מעינותיך חוצה.. עד שהם יוכלו לעשות עליות ויחודים כמוך".

הזכרנו קודם, שהפעם הראשונה שנקרא האדם בשם איש היה על שם האשה שנקראת על שמו. הסברנו שזה בבחינת אור חוזר, שאין גילוי של איש ללא אשה. אחר כך אומרת התורה "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אבא ואמא הם שכל, בחינת אדם, ובשביל להיות איש צריך לעזוב אותם. עוזב בתורה זה מלשון עזרה, והאשה נקראת 'עזר כנגדו', כמו "עזב תעזב עמו". זה מענין שהאשה עוזרת לבעלה ואיש עוזב את אביו ואמו. שניהם – עזר ועזב – מופעים כאן בפעם הראשונה בתורה. תוך כדי העזיבה את הוריו הוא מאד עוזר להם. כשעוזב את המקור השכלי שלו, בפנימיות הוא מחזק את אותו מקור. זה על פי הכלל בקבלה שאש מקורה בגבורה. נקרא בוצינא דקרדוניתא, התלבשות גבורה דעתיק במוחא סתימאה דאריך, ונקרא גם קו המידה או טלא דבדולחא. אמנם איש כולל את כל מידות הלב, אבל בעיקר זה גבורה "כאיש גבורתו". גם אשה זה גבורה, ולכן דבורה הנביאה היא גבורה בחילוף אותיות ג ו-ד, כמובא. כמו שבשביל להיות איש צריך להיות גיבור כך גם בשביל להיות אשה צריך להיות גיבורה. בקבלה, מקור השכל נקרא משכיל ומה שמחזק אותו היא גבורה דעתיק. זה הכוונה הפנימית בפסוק "על כן יעזב", שכשעוזב את השכל הגלוי כדי להתחתן הוא עוזר בזה לשכל הנעלם, למוחא סתימאה, ששורשו האמיתי הוא גבורה דעתיק.

באותה הפעם בה מוזכר שם האיש לראשונה הלשון היא "מאיש", והוא בצירוף שונה אותיות שמאי, עולה המשולש של כו, וכן עולה שוה לי. אם הזכרנו את שמאי אז צריך למצוא גם את הלל. כתוב בספר מגלה עמוקות שמשה הם ראשי תבות מחלוקת שמאי הלל. מחלוקת מראה על אישיות נפרדת, כלומר שיש לו את המוטיבים והנטיות הסותרות לגמרי של שמאי והלל. היותם חולקים אחד על השני היא שתי בחינות איש, וכמו כל תורת הנגלה בה "את והב בסופה", מתחיל ממשה רבינו. הוא אחד נושא הפכים. לכן מהאיש הגדול ביותר יכולה לצאת מחלוקת לשם שמים שמגיעה למקום אין סופי, שסופה להתקיים. אז איפה רמוז הלל במילה איש?  השם מה, העולה אדם, אינו מספר ראשוני אלא מורכב ביותר, משוכלל. ככל שמספר מורכב יותר הוא יותר כללי. מה שאין כן המילה איש (311) היא מספר ראשוני, בבחינת אישי פרטי. הוא לא שייך לאף מספר אחר, רק לעצמו ול-1. זה כמו שאדם אומר שהוא לא שייך לאף אחד רק לעצמו ולקב"ה, לכן שאף אחד לא ידון אותי. איזה מספר ראשוני הוא? הוא המספר הראשוני ה-65, העולה הלל. כמה מספרים מורכבים יש מ-1 עד 311? צלם אלקים מספרים. 65 הוא שם המלכות – אדני. האיש קשור עם המלכות של כל אחד, החלק האישי. המורכבים, שזה בדיוק ההיפך, הם צלם אלקים שהוא של אדם – "כי בצלם אלקים עשה את האדם" א פעמים ד פעמים ם עולה צלם. הרמז העיקרי לענייננו הוא שצלם אלקים עולה אדמה לעליון. 

נחזור, בקצרה, לצדיקים שנקראו איש בתורה. הראשון אחרי אדם הראשון הוא נח – "נח איש צדיק". די היה לומר נח צדיק וזה סימן שיש כאן דגש על האיש שבו. לפני כן כתוב "וינחם ה' על האדם ויתעצב אל לבו ויאמר אמחה את האדם...". בחטא כתוב "ויהי כי החל האדם [המקור לכינוי אדם לכללות האנושות]". 

הכלל הזה לא מוצא חן בעיני ה', ורק נח מוצא חן בעיניו. הוא לא אדם, הוא איש. הכלל כבר לא מוצא חן, רק היוצא מן הכלל. נח אפילו לא הרגיש זיקה אל הכלל ולכן כתוב שלא התפלל על הדור [נחשב לו לגריעותא]. לא המשיך את הפרטיות לתוך הכלל, כפי שצריך מנהיג אמיתי לנהוג, כדי להעלות אותו. לכן יש דורשים אותו לגנאי. בתוך המילה איש יש שבח וגנאי, שבי על היותו איש צדיק לעצמו וגנאי שנשאר בזה בלי להחדיר בדור שלו את זה. האור החיים הקדוש מסביר שהמושג מציאת חן – שמובא פה לראשונה – לא שייכת לכלל. כל פרשת בראשית היתה סיפור הכלל ופה מופיע סיפור הפרט. הוא מסביר שאם אדם יקיים את כל מצוות הכלל, בשלמות, זה לא יעזור לו להימלט מגזירה שנגזרה על הכלל, גם אם הוא צדיק בבחינת הכלל. העבודה שלו לא יוצאת מן הכלל, למעליותא, ממדרגת הכלל. מציאת חן היא מעבודת פרט שלא בקשר עם הדור. נקודה אישית מובהקת. יש הרבה עוד מה להתבונן.

אחריו יצחק נקרא איש ויוסף נקרא איש – "איש מצליח". יש עוד אחד, שהתורה מעלימה את שמו, והוא המקור של משה רבינו, הגואל. כתוב "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי". כל סיפור הלידה שלו הוא מאד נעלם. רק סותמים ואומרים שיש איש אחד. אחר כך במראה הסנה אומרים חז"ל ששמע את קול ה' בקולו של אביו עמרם, כפי ששמואל שמע את קול ה' בקולו של עלי הכהן רבו. הקול של ה' התלבש בקולו של עמרם, ולכן אמר לו "אנכי אלקי אביך", ביטוי שייך בתורה רק לאבות ["אלקי אברהם וכו']. יש לו שייכות לאלוקות. בתורה לא ניכר הקשר בין משה רבינו לאביו. יותר מובא הקשר עם אמו, שהניקה אותו בשנתיים הראשונים לחייו. בקבלה כתוב, שלאבא אין כל כך קשר עם הבן בשנים הראשונות. התקיים בו "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו" במהירות הכי גדולה, בגיל שנתיים. מה המטרה? "ודבק באשתו". משה הוא בעלה דמטרוניתא, כנסת ישראל, השכינה. בסנה ניכר הקשר בין משה לעמרם, ובעיקר בשימוש בתואר איש ובמיוחד ללא השם. שם הוא ביטוי כללי, כמו בפסוק הראשון של דברי הימים, ולא אישי. עמרם תיקן תקנה בה גרש את אשתו ואחר כך החזיר אותה, וכולם בעקבותיו. זה כמו אחד שנודר נדר ואחר כך הולך לחכם שיתיר לו אותו. גזירה ותקנה היא כמו חרם. "וילך איש" לאן הלך? חז"ל אומרים שהלך בעצת בתו, מרים. ללכת בתורה זה ללכת בעצה של מישהו, "אשר לא הלך בעצת רשעים". לקבל עצה זה להימלך, נקודת המלכות, בה נבדלים בני האדם מן המלאכים, המהלכים מן העומדים. מרים היא בית המלכות, שממנה יצאה מלכות כשהתחתנה עם כלב כשכר על החייאת הילדים – "ויעש להם בתים – בתי כהונה ובתי מלכות". אותה המלכות, הבת, נותנת עצה לעמרם. הוא נמלך בה, הוא מקבל ממנה עצה. הוא גזר, ובזה שאסר הוא נטה אחר מחשבת הכלל, אסר בתור גדול הדור, מייצג הדור. מה שהוא עשה מיד התקבל על כולם, וכולם גרשו אחריו. על גזירה כזו אומרת הגמרא בפירוש שזו גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה וכאן עשו כולם אחריו. מכאן לומדים שמעשהו מייצג את פנימיות מהלך מחשבת הדור. לא עשה בניגוד למנטאליות שלו. בשביל להגיע לבטול גזירת עצמו הלך רחוק וזו אמיתת בחינת האיש שבו. במה יוצא משה רבינו מן הכלל? כל הגדילה שלו אצל פרעה, בצל תרבות מצרית. אצטגניני פרעה לא ידעו לראות אם הגואל של ישראל יוולד אצל אשה יהודית או מצרית. בקבלה מוסבר שהסיבה היא ששורש הגואל כל כך גבוה, מן המקיף הגדול, שלא ברור אם ישתלשל דרך הקדושה או דרך הקליפה. הוא כל כך יוצא דופן מן הכלל שעלול אפילו להיוולד גוי. יש הוא אמינא כזו. עם זה הוא בא להמשיך בתוך הכלל את האיש שלו במסירות נפש של "ואם אין מחני נא מספרך". המוצא של איש כזה הוא מ"וילך איש מבית לוי". כשנולד כתוב "ותרא אותו כי טוב הוא" ולפי אחת הדעות – מלבד הדעה שקראו לו טוביה – זהו השם שקרא לו עמרם, טוב, ורק אחר כך ראתה יוכבד שהשם הולם אותו. גם הטוב שלו הוא טוב יוצא מן הכלל. או שנולד מהול, או שהבית נתמלא אורה. יש דעות במסורה שהאות ט במילה טוב היא אות גדולה, אות רבתי, שזו עצמה תופעה יוצאת דופן בתורה. בקבלה אות גדולה זו אות מלפני הצמצום הראשון. זה טוב אחר לגמרי. זו השתלשלות האישיות של משה רבינו, החל מאביו עמרם ועד לידתו.

כעת נעבור לקרוא את הערה ב. הנושא שלה הוא דוקא המושג אדם, בעוד שעד כה דברנו על איש שקשור עם נדרים. להשלמת התמונה והיחס ביניהם צריך להבין גם את אדם. האיש עוזב את האדם, יוצא מן הכלל כדי ללמד עליו. יש אחד שיצא כל כך רחוק עד ש"אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפרוש". החל מן המידה השביעית מ-יג המידות שהתורה נדרשת בהן – כלל ופרט וכלל – עוסקות המידות ביחסי כלל ופרט. אצלנו, זו יציאת הפרט למעליותא כדי לגלות ניצוץ מנהיגות משיחי שהכלל זקוק לו. הכי קל זה שהכלל עוד לא התרחק, ואז "אי אתה דן אלא כעין הפרט" והקצה השני הוא שהפרט התרחק עד כדי ש"אי אתה יכול להחזירו לכללו".

נתחיל להתבונן בפסוק שלנו "אדמה לעליון". ראשי התיבות הם אל, והוא עולה ו פעמים אלי. זהו שם עם ג אותיות וממילא יהיו לו ששה צירופים. לפי האריז"ל מכוונים את אותם ו צירופים בעת אמירת חי ברכות השחר, כאשר לכל ברכה יש אות אחת. ממילא מובן שעבודת ברכות השחר היא להתחיל להיות אדם. לשאוף ולהתעלות למדרגה יותר עליונה ולקבל אור מלמעלה. ברכות השחר זה לברך ולהמשיך את השחר. שחר זה אור ולהמשיך זה להאיר אור חדש. השם אל הוא תמיד קשור לגילוי חדש, לכן בלב זה החסד, לכן השם אל שייך אליו, ובשכל היא החכמה. בלשון הזהר "אל נהירו דחכמתא", האור הראשון המבריק על מח החכמה. השם אלי שייך במיוחד לחכמה, כיוון שיש בו תוספת האות י.

אגב, הביטוי המוכר ביותר לשם אלי הוא הפסוק בתהלים "אלי אלי למה עזבתני" שאצרה אסתר. עזיבה, כמו שהסברנו קודם, היא התעוררות של עזרה. יש ביטוי של חז"ל, שרש"י מביאו בפירושו "אם תעזבני יום יומיים אעזבך", במידה כפולה. מזה מובן שאם אסתר שואלת למה עזבתני סימן היא לא עזבה אותו ואם כן למה הוא עוזב אותה. אלא הקב"ה חושב שכן עזבה אותו. לאדם נדמה שלא עזב את ה' אבל ה' כנראה חושב אחרת. מהי העזיבה באמת? בשביל "ודבק באשתו" צריך לעזוב משהו. אסתר עזבה את מרדכי כדי להציל את עם ישראל ו"כאשר אבדתי אבדתי". לעזוב את מרדכי זה כמו לעזוב את ה'. כתוב שבדרך לאחשורוש הסתלקה ממנה רוח הקדש כאשר עברה בבית הצלמים. למה הסתלק? כי היה רגע של עזיבה, לאיזו מטרה טובה, ובכל זאת זה גורם למעלה שאם אתה עוזב אותי אז אני גם עוזב אותך. בפנימיות יש בעזיבה הזו עזרה. אם מה שעזבת אותי היתה בכוונה טובה – כמו דרוש הבעש"ט על הפסוק "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו" ואכמ"ל – אז מרגישים שה' עוזר בתוך העזיבה. חיזוק המקור שאותו עזבת. כעת נפרש למעליותא, שאם אתה עוזב כדי לחזק את הקשר, כמו הפסוק בשיר השרים "הסבי עיניך מנגדי שהם הרהבוני", עם המקור אז גם מה שה' עוזב אותך זה לטובה. הוא יעזור לנו בכפלי כפליים. תהיה התחזקות כפולה, תוך כדי עזיבה, של המקור.

זו כללות העבודה של אדם. נעצור פה ונמשיך בפעם הבאה בעזרת ה'. 

* * * 

בפרשת השבוע שקראנו השבוע [פרשת חקת] יש פסוק שקשור עם נדרים: "וידר ישראל נדר להוי' ויאמר אם נתן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם". בהפטרה לאותה הפרשה – כל הפטרה חז"ל תיקנו מעין הפרשה תוך שהם בוחרים את הענין העיקרי שבה – מופיע ענין נוסף של נדר שנדר יפתח הגלעדי. הוא היה מנודה ממשפחתו, אחר כך בקשו ממנו להוציא את העם למלחמה בעמון והוא שולח למלך עמון מכתב. בסוף ה' מעיר את רוחו והוא יוצא למלחמה, שלפניה הוא נודר נדר הקשור לביתו שכתוב כמעט באותה הלשון, מילה במילה, של הנדר בפרשה: "וידר יפתח נדר להוי' ויאמר אם נתן תתן את עמון בידי". זהו עיקר הקשר לפרשה, מלבד שאר המלחמות של ישראל בעבר הירדן. יש בשתיהן נדר שקשור עם יציאה למלחמה.

בשיעורים הקודמים דיברנו באריכות על ההבדל בין אדם לאיש ועל הסיבה שפרשת נדרים פותחת עם המילה איש – "איש כי ידר נדר" – בעוד פרשיות רבות אחרות פותחות דוקא עם המילה אדם, כפרשת נגעים, קרבנות או פרה אדומה ["אדם כי ימות באוהל". אגב, פרשת חקת היא הפרשה עם ריבוי הסיפורים הכי רבים בתורה]. יפתח הגלעדי הוא טיפוס 'אישי', וזה מתבטא בנדר שהוא נודר וכן בראשית גדילתו כבן אשה זונה המנודה על ידי אחיו. רוב השופטים היו גיבורי חיל שהצילו את ישראל מיד אויביהם, אבל לא תמיד רואים בפשטות שהיו אנשי תורה מובהקים, על כדי שיש מחלוקת בראשונים אם למנות את השופטים כחלק בעלי שלשלת הקבלה מדור לדור עד חתימת הש"ס. הרמב"ם לא מונה אף אחד מהם בתוך ארבעים הדורות של שלשלת הקבלה [כנגד ארבעים יום שהיה משה בהר סיני], אלא מאחרון הזקנים, פינחס שהאריך ימים, עברה התורה לעלי הכהן שהעביר לשמואל הנביא והלאה. לשיטת האברבנל המובא בסדר הדורות כן מונים אותם. תקופה זו היא מעורפלת ומפוקפקת מאד ולכן יש הרבה רבנים שמדמים היום את תקופתנו – שבין גלות לבנין מלכות ישראל – לאותה תקופה, על העליות והירידות בגשמיות וברוחניות [ובעזרת ה', שלא תמשך כל כך הרבה זמן אלא בקרוב ממש נזכה לדוד מלכא משיחא]. יפתח הגלעדי עצמו הוא אישיות עם עליות וירידות, עד כדי שהוא דוגמא לשופט שיהיה בכל דור – "יפתח בדורו כשמואל בדורו". צריך להעמיק בסיפור שלו, במה צדק ובמה טעה, ומה היה מקומו של פינחס באותו מעשה.

כתוב שהנדר בא לו בעת שקיבל השראה אלקית, רוח ממרום, והוא הפך להיות איש מלחמה [על ה' כתוב "ה' איש מלחמה ה' שמו", ושמו של הקב"ה הוא גם שלום (בה אותיות שמו), והוא המשכת מדרגת איש של 'איש מלחמה' בתוך מדרגת אדם באופן של שלום. הפסוק כולו עולה ארץ ישראל – לב (כבוד) פעמים הוי', כי כל מה שהתרחש במדבר – קריעת ים סוף ומעמד מתן תורה – הוא בהשראה של קדושת ארץ ישראל]. באותו הזמן הוא נודר שהראשון שיצא מפתח ביתו אם ינצח במלחמה יעלהו לעולה לה'. לפי פשט הכתוב ועל פי רוב המפרשים הוא קיים את הנדר והקריב אותה, דבר שנוגד כמובן את התורה. לפי תפיסתו, זהו נדר כל כך חמור וקשור עם כלל ישראל שעקר דבר כל כך יסודי בתורה. זה מזכיר את עקידת יצחק, שה' התכוון שאברהם רק יעלה אותו לעולה ולא יקריב. מה היה בתורה? שם נדרו ישראל להחרים את האויב. על פי פשט זה להשמיד את הכל, אבל חרם יכול להיות גם הקדשה לה'. אבל יפתח לא נודר כך. הוא היה מאד מודע להיסטוריה היהודית של ישראל במדבר, והראיה שהוא שולח שליחים למלך עמון עם כל סיפורי ישראל במדבר שעל פיהם עולה התביעה לתת את הארץ שהוריש ה' עבורנו, ואם כן ודאי היה מודע לנדר של ישראל במדבר ובכל זאת הוא נודר נדר אחר. כמובן, לא חשב שבתו היא זו שתצא ראשונה, אבל ודאי היה אצלו מכוון שלא נודר להחרים מן האויב אלא משהו ששייך לו. צריך לומר שיש בזה איזו התקדמות.

כל דבר מכוון שיש בו שינוי – מצוה שנעשתה באופן מסוים ואני משנה אותו ממה שעשו קדמונים – מצביע על התקדמות לקראת תכלית הנדר. הצד השווה בין הנדרים הוא נדר לקראת מלחמה, והוא מותנה. הוא על תנאי שאם ה' יצליח דרכי אז אעשה לו כך וכך. חז"ל מאשימים גם אותו וגם את פינחס. במקרה כזה היה צריך לפתוח פתח חרטה, כי ודאי לא חשב שזו תהיה ביתו, אצל חכם הדור, אצל פינחס. יפתח לא הלך אל פינחס ופינחס לא הלך אל יפתח, כל אחד מפני כבודו. חז"ל גם אומרים שכל אחד קיבל עונש חמור: מפינחס הסתלקה רוח הקדש למשך שנים רבות [הוא נעלם מן האופק עד שחוזר בתור "פינחס הוא אליהו"] ויפתח קיבל מיתה משונה, שהיה הולך והאיברים שלו היו נופלים ממנו אחד אחד. שניהם דוגמאות קלאסיות של איש, ולא אדם. יפתח, כמו שאמרנו, הוא איש מנודה שמסתובב עם חבורה של "אנשים ריקים ופוחזים". הוא היחיד שנקרא "בן אשה" [העולה משיח], למרות שהוא נקרא יפתח הגלעדי על שם אביו. יפתח הגלעדי עולה כתר, המקור של איש שלמעלה מאדם, מתבטא בנדר. מה הפגם שלו? לא היה מסוגל להמשיך את בחינת איש בתוך בחינת אדם שבו. כל איש הוא בחינת הוראת שעה, שלמעלה מכל הכתוב בתורה, שחייבים להמשיך את זה בתוך הכלל. הוא חייב לוותר על הנדר שלו, על הנקודה הכי עצמית. זה לא רק לכבודו. בפנימיות, זה לרדת ממדרגה עצמית. גם פינחס פועל בצורת איש, כמו שנקרא בעוד כמה זמן. הוא פעל בהוראת שעה "הלכה ואין מורים כן". הוא פעל מתוך איש. לכן התורה מייחסת אותו בתחילת פרשת פינחס "בן אלעזר בן אהרן הכהן". למה? כי השבטים היו מבזים אותו על הייחוס שלו, מיתרו שהיה מפטם עגלים לעבודה זרה. את מה שעשה הוא עשה לא בתור מיוחס, לא בתור פינחס בן אלעזר וכו', אלא בתור פינחס בלבד. בתור מיוחס לא היה עושה את זה, הוא היה משויך לכלל. מה שהתורה מיחסת אותו זה תיאור של עבודה פנימית שלו לאחר המעשה. הוא חוזר ומייחס את מעשהו לכלל, לייחוס אבותיו. הוא מחזיר את מדרגת איש למדרגת אדם. לכן ה' אומר "הנני נותן לו את בריתי שלום". יש כח בכהנים להילחם, כמו בחנוכה, אבל אחר כך לחזור אל עבודת המקדש, אל השלום. פינחס היה כהן משוח מלחמה, זה היה התפקיד שלו. עד שלא הרג את זמרי, שאז הגיע לשיא האיש שבו, לא קיבל מדרגת הכהונה. "נתכהן במעשה זמרי". יש רמז, שעם כך שהחזיר את מדרגת איש שבו למדרגת אדם בכל זאת, שזה לא היה בשלמות. המילה שלום שם כתובה עם ו קטיעא, תופעה חד-פעמית בכל התורה. יש פגם בתוך השלום שלו. לדרכנו, הוא לא חיבר בשלמות את איש עם האדם שבו. איפה רואים? אצלנו, אצל יפתח, שלא רצה ללכת אליו ולהתיר לו את הנדר. אז גם פינחס וגם יפתח הם אישים, שלא הצליחו לחבר את מהדרגה הזו עם מדרגת האדם, וזה יהיה תפקיד המשיח. הוא לחזיר את היוצא מן הכלל אל הכלל בשלמות.

מה שלא הסברנו זה למה יפתח נודר להקריב את הדבר הראשון שיוצא מן הבית. איזו מן מחשבה זו? מה הרעיון בנדר כזה לקב"ה? חייל נקרא יוצא ובא, סוד המילה צבא. הפסוק הכי חשוב לזה הוא הפסוק "אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם", תיאור המנהיג שמבקש משה עבור ישראל. המנהיג הזה הוא איש צבא, שיוצא ובא. כתובים כאן ארבע מדרגות של יוצא ובא: שתים על עצמו ושתים על מה שעושה לכלל ישראל, כנגד שם הוי'. בעבר הסברנו שיש קשר ל-יג מדות שהתורה נדרשת, שיש הרבה דרכים איך להחזיר את היוצא מן הכלל בחזרה. כל יציאה היא על דרך יוצא דופן. כך זה גם אצל יפתח. כל מי שבא אל תוך הבית הוא בא אל תוך הכלל, וכל מי שיוצא ממנו זה אחד שיוצא מן הכלל. יפתח יודע שנדר הוא עבודת פרט, כמו יציאה מן הבית וכך היא היציאה למלחמה. חיל שיוצא למלחמה יוצא למען הכלל אבל הכוחות שהוא יוצא איתם הם כוחות נעלים של יציאה מן הכלל. אחרי המלחמה צריך לחזור הביתה, כדי להיות אדם – "תפארת אדם לשבת בית". בחוץ אתה איש, בבית אתה אדם – "אדם כי ימות באהל". נאמר עוד נקודה עמוקה ביחס לכלל. מתי צריך לגלות נקודה של פרט שיותר גבוהה מן הכלל? כאשר הכלל נמצא במצב של שוקט על שמריו – בקדושה זה שיושב על התורה ועל העבודה בשקידה ושלא בקדושה זו אדישות לאתגר חדש – בשאיפת מנוחה. הוא מסתפק רק בהארה מועטת שמספיקה לקיים אותו בשלום, לפי תפיסתו. כדי שלא יכנס הכלל למצב כזה אדיש, וכל השלום הזה הוא מצב מדומה צריך הפרט לקיים בעצמו "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש". לא כתוב להשתדל להיות אדם ולא חיה, למרות שמאמר חז"ל הזה הובא בפרקי אבות, שהוא ספר מוסר. הכלל הוא בסדר גמור, והשאיפה שלו היא רק להפנים את המצב הזה יותר ויותר, ואז זו ההוראה מן השמים שאתה, הפרט, צריך לצאת מן הכלל. הכלל הכי חשוב בתורה הוא הכלל ש"אין כלל שאין בו יוצא מן הכלל", כי הכלל הזה הולך ומדרדר מדחי אל דחי, והיוצא מן הכלל הוא זה ששומר עליו. יפתח ידע את כח זה והרגיש בעצמו את כח האיש שבו וגם ברצון לנדור והוא יודע שדאת הכח הזה צריך להחזיר לכלל, לבית. הזכרנו, שהקרבת קרבן שייכת דוקא לבחינת אדם ויפתח רוצה שלאחר חזרה מן המלחמה, כשבא הביתה, אז כל מה שיצא מן הבית, מן הכלל, הוא מיד יחזיר אותו לבחינת אדם בהקרבתו לקרבן. הוא יודע שהוא רוצה לחזור לתוך הכלל, שהיציאה תסתיים בביאה, ולכן הוא מתנה עם אחיו את היציאה למלחמה במיניו אחריה למנהיג, לקצין. הוא מכיר את הנטיה שלו להיות יוצא דופן, יוצא מן הכלל, לכן אחר היציאה העבודה שלי היא לבוא בשלום. הדבר הראשון שאני אזהה אצלי כיציאה מן הכלל אני אהיה צריך להקריב אותו, להחזיר אותו לבחינת אדם. האדם מקריב את הבהמה והיא נכללת באדם, בלשון הקבלה.

מה היה הפגם בזה? הוא רצה להקריב את היוצא דופן לה', לחבר את האיש עם אדם, ויש בזה שתי דרכים. יש דרך ישירה. אם "יפתח בדורו כשמואל בדורו" אז יש קשר בין שניהם. מה אמר שמואל לשאול כאשר לא קיים את ציוויו להחרים את עמלק וחמל על מיטב הצאן? שאול טען ש"האתי אותם להקריב לה' אלקיך" וחבל סתם להרוג. כדאי להכליל גם את האיש הבליעל, של ה"לעומת זה", באדם של הקדושה. שמואל עונה לו: "הלא שמוע מזבח טוב". אפשר להחזיר את האיש לאדם על פי האיש שלך, שזה עדין אתה. אדם חושב שחיבור היציאה מן הכלל אל הכלל החזרה צריך להיות על פי דעתך והאמת היא שאפשר וצריך להחזיר אותו לפי רצון ה'. אתה עושה בדיוק לפי מה שכתוב בתורה. אם אתה בזמן יציאה לקרב אתה לא תמיד חושב על מה שכתוב, והתורה בעצמה התירה לחיילים בשעת היציאה. הוא יוצא מן הכלל, מן הכללים של התורה. אין אדם אלא תורה, ואם בתורה כתוב שלא טוב ואסור להקריב בני אדם, אז עם כל הרצון הטוב שלך, תבקש מהרב להתיר את הנדר. זו הכנעה אמיתית וזה התקון האמיתי וזה היה הפגם של שניהם.

נחזור ליחס בין שני הנדרים. מצד אחד ראינו התקדמות מן הנדר של ישראל לנדר של יפתח בכך שהוא נודר על משהו אישי, ובכל זאת הנדר לא היה בסדר. עדין נשאר בבחינת איש. על אדם הראשון כתוב בקבלה שהוא אדם דוד משיח, שדוד מתקן את החטא שלו הרבה יותר מוצלח מאשר אדם הראשון ובכל זאת זה רק שלב ב. שלב ג שייך למשיח, עדין לפנינו. אז אף על פי שיש התקדמות  בסך הכל, ובכל זאת יש דברים שביחס לאדם הראשון הוא נופל. כך גם ביחס לשני הנדרים. יש התקדמות, אבל צריך לבוא המשיח, הבן אשה, ולתקן. כל התקופה הזו של השופטים היא תקופה של אישים. שמשון היה איש שצריך הרבה תקון. צריך עוד נדר של המשיח שיאמר 'אם נתן תתן את... בידי'. מה ינדור? אם יאמר מהתחלה שאחרי המלחמה ילך אל הרב לשאול מה לעשות – אז זה לא נדר... על איזה נדר יצטרך לוותר? אם הנדר הראשון היה להחרים את האויב, והשני להקריב את היוצא מן הבית שלי, אז מה יהיה הנדר השלישי ? כתוב על החמור של המשיח שיש בו שלוש תקופות, וחמור עולה נדר. קודם היה אצל אברהם אבינו, אחר כך אצל משה, ולבסוף אצל המשיח – "הנה מלכך בא... עני ורוכב על חמור". מה ההבדל בין נדרי אברהם לנדרי משה? יש שיחה חשוב של הרבי שליט"א שמסביר, שהחמור של אברהם היה לצורך העצים, כלומר לצורך הרכוש, החמור של משה היה לצורך האשה והילדים בני ביתו, אבל החמור של המשיח יהיה נוגע לעצמו. המשיח ירכב עליו. אלו הם גם שלושה סוגי נדרים. הנדר הראשון של ישראל היה לגבי חפצים ויקחו מן העם הזה. הנדר של יפתח הוא על היוצא מפתח ביתו, על אחד מבני ביתו. אבל המשיח ינדור להקריב את עצמו. 'וידר המשיח נדר לה' ויאמר אם נתן תתן וכו'...'. זה יהיה הנדר שלו, אבל ה' לא רוצה מות. ה' רוצה שהוא ינהיג באותה מסירות נפש. כשמשה ירד מהר סיני כתוב שירד מיד אל העם, ולא הביתה. למנהיג אין זמן אישי, אין לו עסקים לעצמו, הוא מסור אל העם – "מן ההר אל העם". יפתח הלך הביתה להקריב את היוצא ראשון מביתו.

אצל המשיח צריך לומר שהתכונה הזו תהיה אפילו יותר ממה שכתוב אצל משה. איך אפשר להסביר? כתוב שמשה הוא ממוצע המחבר, וכל ממוצע המחבר צריך להיות שייך מצד עצמו אל העליון. יש ממוצע המפסיק, שהתחתון לא רואה את העליון. למרות שהוא מעביר את המסר מן העליון הוא נתפס כממוצע המפסיק. אבל ממוצע המחבר מגלה את המהות של העליון לתחתון ומרקב ומחבר אותם. כתוב, שאם יש ממוצע המפסיק זה בגלל שהוא שייך אל התחתון. הוא מספיק מורם מעם כדי לקבל מן העליון אבל לא העביר את זה בשלמות לתחתון. התחתון מגיע רק עדיו ולא דרכו, עם כל הכבוד לו. הוא עדיין שייך לכלל של התחתון. ממוצע המחבר צריך להיות שייך בעצם אל העליון כדי לחבר בין העליון והתחתון ולאחד אותם. מה שאנחנו מסבירים כעת הוא מאמר של הרבי הרש"ב. נאמר קודם במילים של קבלה: כל גילוי שבא אחר הצמצום, כמו רשימו וקו ואדם קדמון, עם כל הגדולה שלו לא יכול להיות ממוצע המחבר כי הוא שייך אל התחתון. יכולים להמשיך אור ושפע, אבל עצמות ה' לא תתגלה דרכם. עולם האצילות, ביחס לעולמות התחתונים בי"ע, עם כל היותו מורם מעם ו"איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון", שאדמו"ר הזקן היה קורא לו 'למעלה' סתם, הוא עדין אחר הצמצום. הוא הראש העליון של המערכת הזו. מי כן מסוגל? התורה. היא ממוצע שמצד עצמו הוא לפני הצמצום הראשון. בלשון הקבלה היא שייכת לעולם המלבוש, ל"שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", ל"גליף גליפו בטהירו עילאה". זו המדרגה כי נמוכה באור אין סוף לפני הצמצום, ולכן אפילו כאשר יורדת אחר הצמצום היא יכולה לחבר ולגלות את עצמות ה' בעולם. עד כאן המאמר. לענייננו, המנהיג האמיתי שמחבר צריך להיות שייך בעצם ל"הר". ההר הוא אור אין סוף שלפני הצמצום ואת זה צריך המנהיג להוריד. אלא שבזה גופא יש שתי מדרגות: יש גופא דאורייתא ויש נשמתא דאורייתא, שעליהם נאמר "עוטה אור כשלמה". אור הוא הנשמתא ושלמה – עולם המלבוש, המדרגה התחתונה שבאור – היא הגופא. אצל משה נמשך בגילוי רק גופא דאורייתא אבל על המשיח כתוב שיגלה רזי תורה ורזין דרזין – "ישקני מנשיקות פיהו" – שיחברו את פנימיות המציאות עם העצמות. גם בעצמות ה' יש סתים וגליא – "וכולהו סתים וגליא" – ומשה מחבר את הגליא בעוד המשיח מחבר את הסתים. כך זה גם לגבי המסירות נפש. עם כל המסירות של משה – "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" – המסירות של המשיח תהיה יותר גבוהה. על המשיח כתוב שהוא "איש מכאובות וידוע חולי" והכל בשביל עם ישראל. הוא מקריב את עצמו למענם. זה מסביר את שלושת החמורים. מה שמשה הקריב את עצמו, בנדר שלו, זה עדיין כמו יפתח. זה ביחס לבני ביתו, לפי ערך. אבל המשיח יקריב את עצמו לגמרי.

איך זה שייך לכל אחד מאיתנו? זה מאד קל, במיוחד אחד שחוזר בתשובה. הרגש הפנימי של חזרה בתשובה הוא קפיצה ודילוג הערך עם סכנה. זו סכנת מלחמה עם עצמו, עם האגו והתאוות, עם הסביבה והעולם כולו. בלי זה הכל רק 'טריפ' נעים, כיף, זה שום דבר. זו יציאה למלחמה וצריך לנדור נדר. זה לא פשוט ואסור לצייר את זה פשוט. יש אנשים שרוצים לקרב יהודים בתשובה אז מסבירים כמה זה טוב, נחמד. ודאי שאם יש קטנות מוחין אז ככה מתחילים, מסוכריות, אבל ברגע שמגיעים לבגרות, בחינת איש – איש מלחמה עבורו ועבור כל עם ישראל – אז זה לא שיגרתי בכלל. כל הענין של תשובה היא הוראת שעה, כמבואר בחסידות. הוראת שעה זה למעלה מן התורה – "גדולה תשובה שדוחה מצוות לא תעשה מן התורה". לכאורה לחזור בתשובה זה לחזור לקיים את התורה, אז איך יתכן שתוך כדי התשובה עוברים על מצוה? אלא שלומדים את זה מן הקב"ה שאומר בירמיהו [פרק ג], שלמרות שישראל בגדו והלכו עם בעל אחר ואסורה על הבעל הראשון ובכל זאת ה' יקח אונתו אליו בחזרה: "לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד? הלא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם הוי'". מכאן למדו חז"ל שתשובה דוחה לא תעשה שבתורה. הקב"ה הרי מקיים את התורה כולה, ככתוב "מגיד דבריו ליעקב". על אלישבע בן אבויה ['אחר'], שהיה גם צריך להיות בעל תשובה, נאמר ששמע קול מאחורי הפרגוד שאומר "שובו בנים שובבים – חוץ מאחר" ולא היה צריך להקשיב לקול הזה. מה היתה הטעות שלו? על זה כתוב "כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה חוץ מ-צא".

לענייננו, מה תשובה דוחה? תשובה דוחה כל מה שבתורה אומר לך צא. יש הרבה דברים בתורה שכאילו אומרים לך 'צא, תסתלק מכאן, לא רוצה לראות את הפנים שלך'. כמו שמישהו יפתח ספר הזהר, ספר פנימיות התורה, ויראה דברים על פגם הברית שאין לו תקנה, אפילו עם פסוק בתורה – "נכתם עוונך לפני", ראשי תבות נעל, כאילו הדבר כבר נעול והלכלוך כבר לא ירד בשום סבון – ועל זה כתוב שגדולה תשובה שדוחה לא תעשה מן התורה. הקב"ה בעצמו מעיד על זה. אפילו פגם כזה של אשה שנשאת לאחר אני מפר אותו ומחזיר אותך. כל זה היה בשביל לומר שאדם בתחילת התשובה הוא כמו אחד שיוצא למלחמה. זה קשה ולא פשוט. זה כמו נדר. מה התכלית של התשובה? להקריב את עצמו. החויה הפנימית של התשובה היא בדיוק החויה הזו של הנדר, שאם אתה הקב"ה תעזור לי לעבור את המשבר בחיים שלי אז אני מקריב את עצמי. אני נותן את עצמי אליך לכל החיים. בלי זה אין תשובה ואין משיח. אתה רואה משבר לפניך ואתה קופץ אליו תוך כדי נדר שאם אצא בחיים אתן את עצמי אליך. זהו הניצוץ הכי פנימי של המשיח שיש בכל אחד ואחד. כל זה לפני. מה קורה אחר כך? אחרי שהמשבר עבר ואני רוצה לקיים את הנדר אז באים כל מיני אנשים ואומרים לי שלא צריך לעשות ככה. לדוגמה, מעלת תשובה שנודרת שלא תתחתן אף פעם. היא תקדיש את כל החיים לה'. אז, עם כל הגדולה של הנדר הזה, היא צריכה ללכת אל הרב ולהתיר את הנדר הזה. כעת העבודה שלה תהיה לחבר את מדרגת האיש למדרגת האדם. לכופף את הראש ולהיכנע למה שהתורה אומרת, לדעת שזה מה שה' רוצה. זה התקון של יפתח ובתו וזה התקון של פינחס, של ה-ו קטיעא שלו. אם אתה יודע מה הנדר שלך אתה צריך לפרט אותו.

* * * 

במשך השיעורים הקודמים דיברנו בהרחבה על המושגים אדם ואיש, והיום נתקדם בתוך הטקסט עצמו של הספר. הפרק הראשון מנתח את פרשת נדרים לחמישה חלקים. החלק הראשון הוא פסוק פותח וכללי ואחר כך באים ארבעה מצבים של האשה, כל פעם היא ברשות אחרת, לענין דיני נדריה: נערה בבית אביה שבעלה מפר את נדריה, נערה מאורסת בבית אביה שאביה ובעלה מפרים יחד את נדריה, אשה בבית בעלה שבעלה מפר את נדריה ואשה אלמנה או גרושה שעומדת ברשות עצמה, כמו איש. אחר כך הקבלנו את ארבעת המצבים לארבע אותיות שם הוי', כאשר הפסוק הפותח מכוון כנגד קוצו של י.

הרב מתחיל לקרוא את פרק ב מן הספר.

הנדר מגלה כוחות נעלמים בנפש על ידי הפה. בפה של יהודי יש כח עצום, ובלשון הקבלה נקרא "דעת גניז בפומא". דעת היא יכולת להתקשר – לה', לעם ישראל, בין איש ואשה וכו'. הפה קשור עם הדרגה הנמוכה ביותר בנפש – "מלכות פה". דוקא המדרגה האחרונה מגלה את המקום הכי גבוה בנפש – "כתר עליון איהו כתר מלכות".

אותה מדרגה גבוהה בנפש נקראת איש, כפי שהארכנו לבאר בשיעורים הקודמים, ולכן הפרשה שלנו מתחילה עם המילה איש. יש פרשיות שמתחילות עם המילה אדם – קרבנות, נגעים, טהרת פרה אדומה – ויש שפותחות עם איש, כמו אצלנו וכמו בפרשת נזיר [לפעמים כתוב "איש איש" או "איש או אשה"]. הסברנו שהמילה איש תמיד מרמזת לתכונת המידות, אלא שלמידות [כמו למלכות] יש שורש נעלם בכתר ולאיש יש יותר קשר עמם מאשר לשכל, המכונה אדם. השכל משמע כממוצע להמשיך בצמצום אור מתוך העל מודע אל תוך המידות. היא עבודה מלמעלה למטה בעוד עבודת האיש היא העבודה מלמטה למעלה. עבודת האדם היא ההזדהות עם הכלל בעוד עבודת האיש היא היציאה של הפרט מתוך הכלל על מנת להביא את הכלל למדרגה יותר גבוהה, להנהיג אותו. כמו בתיאור המנהיג בתורה "איש על העדה אשר יצא לפניהם...". השפעת השכל בצמצום נקראת בקבלה צמצום שערות הדיקנא, בעוד הלב מסוגל להגיע לעצמות אור הכתר הלא-מצומצם. הקשר הזה, בין הלב המצומצם לשורשו בכתר, נקרא בלשון הקבלה "זעיר אנפין בעתיקא אחיד ותליא". אחיד זה אחוז וקשור.

הכינוי אדם כמורה על שכל נקרא על שם הפסוק "אדמה לעליון". יש דמיון שמוריד את האדם למטה, שעליו נאמר "רוח הבהמה היורדת למטה". זה שכל של הנפש הבהמית שמוריד את האדם ומדמה אותו לבהמה. כמו איזה פרופסור שיאמר שאנחנו בסך הכל מין יותר משוכלל של קופים [טובי המדענים העדינים כבר נגמלו מזה, מן האבולוציה], נדמה לו בכח טהור של שכל שהוא דומה לבהמה. מי קישר ביניהם? לא הלב הרגיש את זה שהוא דומה לקוף אלא השכל שלו. מה שאין כן "רוח האדם העולה היא למעלה", זה השכל שמדמה אותו לעליון וככל שמרגיש את זה הוא מטפס ועולה למדרגות נעלות. הסברנו, שככל שעולה הוא מתבטל יותר, אבל מה שמנחה אותו הוא כח ההידמות לעליון. זה שכל של אדם. התכונה העיקרית של שכל זה לדמות בין שני דברים, על דרך ביטוי חז"ל "גזרה שווה", כח האסוציאציה בלשון ימינו. עיקר הגזרה שווה היא ביני לבין זולתי – האם אני דומה לבהמה או למלאך, לאלו-ה. זו המלחמה בין שני השכלים.

המילה איש מורכבת מן המילה אש בתוספת האות י. אש זו התלהבות השייכת אל מידות הלב. האות י מורה על תוספת ותגבורת הבטול. גם במילה אשה יש אש בתוספת האות ה, וכדברי חז"ל ש"איש ואשה זכו שכינה ביניהם, לא זכו אש אוכלתן". שתי האותיות הנוספות י-ה הם אמנם השכל, החכמה והבינה, אבל זה הקשר עם השכל כמו שהוא בכתר. בלשון הקבלה "פנימיות אבא פנימיות עתיק" אצל האיש, ו"פנימיות אמא פנימיות עתיק" אצל האשה. אצל האיש זה נקרא אש קדש. קדש היא החכמה בפנימיותה, כפי שהיא בכתר. חכמה סתם היא החכמה הגלויה הממשיכה בצמצום מוחין מכח המשכיל שבכתר אל המידות, וזה בחינת אדם, אבל באיש זה בעצמות השכל. אדם זה להמשיך ולהוריד שכל למידות אבל איש זה מידות שיש בהם השראה מעצם השכל וזה מעלה אותם אל הכתר. השכל הוא תמיד רק אמצעי בין השכל למידות, אבל באיש גם יש שכל, אמצעי, רק שאינו בדרך של בטול בין יש ליש, אלא בדילוג מיש הנברא ליש האמיתי. הוא לא מרגיש בטול של המדרגה הקודמת באמצע אלא גילוי ההעלם. זה לא אותו שכל, כמו שהארכנו בזה בשיעורים הקודמים.

"ז"א בעתיקא אחיד ותליא" – זעיר אנפין הם מידות הלב. עתיקא בלשון הזהר הוא כללות הכתר ובכתבי האריז"ל עתיק הוא פנימיות הכתר ואריך הוא חיצוניותו. כשמדברים סתם על כתר התכונה העיקרית היא הרצון, החיצוניות שלו. לרצון יש יותר קשר עצמי עם האמונה שברדל"א מאשר לתענוג, ואפילו התענוג הפשוט. כל מידה בלב היא ביטוי של רצון. השכל בעיקר מקבל מן התענוג, שכן הוא בעיקרו שעשועים. זה שהלב עולה על גבי השכל זה בגלל שבכתר החיצוניות, הרצון, עולה על גבי התענוג הפנימי. אותו היחס במודע הוא היחס בעל מודע. יש בטול באמצע, בין מדרגה למדרגה, בתענוג. יש כלל חשוב מן הבעש"ט ש"תענוג תמידי אינו תענוג". אם הוא נמשך בלי התעלות הוא מפסיק להיות תענוג ואפילו הופך להיות יסורים. בהתקדמות של התענוג חייב להיות בטול התענוג הראשון, אין אמיתי בין ענג לענג. זה מה שכתוב שיש בגן עדן עמוד דרכו עולות הנשמות מגן עדן התחתון לגן עדן העליון או שטובלת בנהר דינור, כדי למחוק ולבטל את ה"חיזו", את הרושם, של התענוג הראשון. לא רק את ההרגשה צריך לבטל אלא גם את הזיכרון. לכן נקרא התענוג 'רישא דאין'. האין תמיד נמצא בין תענוג לתענוג. בחסידות תמיד כתוב, שההבדל בין תענוג בקדושה לתענוג גשמי הוא שתענוג בקדושה הוא מן האין, מן ההתבטלות, ואילו תענוג גשמי הוא מהתפשטות והתנפחות של היש. סיפוק. כך אנחנו מסבירים בדרך כלל תענוג, אבל כאן אנחנו מסבירים אחרת, עמוק יותר. התענוג הוא האין שבין המדרגות של התענוג. המדרגות עצמן משתנות אבל האין שבין דרגה לדרגה הוא היציב והקבוע. הענג המורגש הוא רק הטפל לענג שבין המדרגות, כיוון שהיא משתנה. כל זה בשביל להסביר שבתענוג יש מעבר דרך אין, אבל עלית הרצון היא רציפה ורצון תחתון נכלל ברצון יותר עליון בלי הפסק של מעבר, ואותו יחס קיים בין השכל והמידות.

מאותו המקום בנפש מגיע הכח אצל היהודי לשלוט ברוח התאוה שבלבו ולנדור לה' ולגדור את עצמו. מה שכתוב בתניא ש"מח שליט על הלב" זה הרצון שבמח. יש רצון שנמשך כבר בתוך המח והוא באופן סדיר וקבוע כבר שולט על הלב. זה נקרא אתכפייא, ללא צורך בנדר. אבל יש לפעמים שהרצון הקבוע במח לא מספיק. תמיד יש רצון במח. שכל לא שולט, הוא רק משכנע שכדאי. הוא לא גוזר גזרה נגד הטבע, הוא יכול לפעול רק בדרכי נעם, בטוב טעם ודעת – "רצון שבמח שליט על הלב", בלשון התניא. כאשר זה לא מספיק צריך להגיע למקור המידות הכתר, והאיש הוא זה שמעלה אותם, ואז נודר נדר.

הערה ב

התחלנו לפני שני שיעורים את ההערה וכעת נמשיך אותה. ההערה באה להסביר דוקא את המדרגה של אדם כדי שמתוך כך נבין יותר טוב את המושג שלנו, את מדרגת האיש. את הביטוי המקורי – אדמה לעליון – אומר ישעיהו הנביא בשם נבוכדנצר הרשע. דוגמה מובהקת למה שעושים חז"ל הרבה פעמים, שלוקחים ביטוי שמקורו אצל רשע ומעלים אותו לקדושה. הוא מתכוון להיות שולט על העולם כמו ה', אז מזה אפשר ללמוד ש"מרובה מידה טובה" ואפשר להידמות לה' למעליותא. יש מצוה בתורה, וכך פוסק הרמב"ם, להידמות לה' – "והלכת בדרכיו".

בלי הפסוק הזה הייתי לומד את משמעות המילה אדם ממעשה בראשית, מלשון אדמה – "ויצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". אבל אם מתבוננים באותו הפסוק חייבים להבין אותו יותר עמוק. רואים שיש באדם שני מצבים: אחד ללא נשמה, ובזה הוא שונה משאר מעשה בראשית שנבראו נפש וגוף יחד, ואחד נפיחת נשמה. קודם לא היתה לו נפש בכלל ואחר כך "נתוספה לו דעה ודבור" (רש"י) [דעה ודיבור הם ה' חסדים וה' גבורות שבדעת – ובזה הוא נעשה טוב. "גם בלא דעת נפש לא טוב"], ושני המצבים נקראים אדם. מתבקש מן הפסוק שיש עוד הסבר למילה אדם, מלבד הדמיון לאדמה שמצד בריאת הגוף, והוא הדמיון לה' – "אדמה לעליון". מה זה אומר בעבודת ה' שבריאת האדם מלשון אדמה קדמה לבריאת האדם מלשון דמיון לה'? צריך לעבוד את ה' בשתי מדרגות: קודם שפלות האדם ואחר כך רוממות ה'. בפנימיות, רוממות אל זו שאיפה להידמות לרם ונישא. זה ההבדל בין יהודי לגוי. "רם על כל גוים ה'" – רם הוא עמלק, המכיר את ריבונו ומתכוון למרוד בו. ככל שמכיר את רוממותו מתרחק ממנו כי "עזב ה' את הארץ", אבל אצל יהודי זה מניע להידמות. קליפת נבוכדנצר זה שבכלל לא מרגיש את ה', אלא נדמה לו שהוא ה'. לפני שמרגישים את הרגשת הרוממות צריך להקדים את הרגשת שפלות האדם. נספר סיפור מפורסם על שני האחים – ר' אלימלך מליז'נסק ור' זושא מאניפולי – תלמידי המגיד שהתווכחו על כך. ר' אלימלך טען שצריך להתחיל מרוממות ה' ור' זושא טען הפוך. הלכו שניהם למגיד לישב את השאלה והוא השיב, שמלכתחילה היה ראוי להתחיל משפלות האדם אלא שבדורות שלנו, דורות ירודים, יכולים ליפול ליאוש ועצבות ולכן צריכים להתחיל דוקא מרוממות ה'. אז הסדר בפסוק הוא הסדר שלכתחילה – קודם "עפר מן האדמה" בשפלות של אברהם אבינו, "ואנכי עפר ואפר", ורק אחר כך "ויפח באפיו נשמת חיים" – ושייך לדורות כתקנם, ואז כאשר באים לרוממות אל יש כח גדול מאוד, לפי ערך השפלות, להתעלות לקראת הרוממות של ה' ולא רק להישאר בתמיהה ושממון ביחס אליה. אצל אליעזר עבד אברהם כתוב "והאיש משתאה לה מחריש", ומוסבר בחסידות שבזה גופא יצא מכלל ארור כנען ונכנס לכלל ברוך, ובכל זאת כתוב שלא היה מסוגל להתעלות לקראת אותה המדרגה ורק יכל לעמוד בשממה ותימהון. אצל יהודי יש כח להתעלות ולהתכלל בתוך אותו הדבר שממנו השתומם. הכח הזה הוא לפי ערך השפלות שבתחילה. השפלות מורידה אותו למטה מבלי להתייאש. הוא מרגיש את הקשר בינו ובין העפר, כמאמר הבעש"ט לפני הסתלקותו שהיה יכול לעלות השמימה בסערה כאליהו רק שרוצה לקיים את הפסוק "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". השפלות הופכת את הרוממות למדרגה העצמית שלה. אצל אליהו, עם כל המעלה, זה היה רק בבחינת "אם אסק שמים שם – רחוק ממני עדין – אתה", ואילו שפלות אמיתית היא להרגיש "ואציע שאול הנך" ממש. שאול זה הקבר ומשם יש התקשרות לעצמות ממש. כל זה כשהדורות כתקנם, אבל בדורות נמוכים כמו שלנו זה הפוך. צריך ללמוד דברים עמוקים אף שבאמת לא שייכים לזה. למה? המגיד אמר שזה בגלל ירידת הדורות. זה קשור עם נושא אחר, היחס לתעניות וסגופים בדורות שלנו. פעם – לפני החסידות – היו מתענים הרבה כדי להגיע לשפלות, להשפיל את עצמו ואת כל התאוות איתו. ידועים הרבה סיפורים, שגם אחר שמתענה משבת לשבת וכיו"ב יכול מזה דייקא להגיע לגאוה עוד יותר גדולה. אבל נניח שעושים את זה כפי שצריך וזה באמת פועל, בכל זאת החסידות חידשה שזו לא הדרך. למה? "דור דור ודורשיו". חידוש אמיתי זה להיות עם היד על הדופק ולהרגיש את המציאות החדשה. לא רק שהישנה לא פועלת אלא "פנים חדשות באו לכאן". מה השינוי? האדמו"ר האמצעי בקונטרס ההתפעלות שלו כותב שיש ירידת הדורות ושבדורות הללו יש תגבורת מרה שחורה, יותר ויותר מתקרבים ליסוד העפר. בנפש הבהמית יסוד העפר הוא עצבות ויאוש. כאשר זה היולי זה נקרא מרה שחורה וכאשר זה יוצא החוצה זה דיכאון וכו'. על אותה תמצית מרה שחורה, שזה נקודה עצמית של שפלות בנפש ו"דאגה בלב איש" [העולה משיח] פנימית, נאמר ש"אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו". יש לו כבר את ההכשרה הפנימית לכך ולכן אפשר למסור לו רזי תורה. זה נקרא שהגריעותא של הדור היא היא המעליותא שלו. יש בדור הזה יותר מרה שחורה בתוך הנפש מאשר בכל הדורות הקודמים וממילא ההכשרה קימת, ויותר מדאי להתבונן בהכשרה הזאת זה מזיק. רזי תורה, שהם בסוד רוממות אל, יתחילו להמתיק לו את הדאגה ומכח זה יקבל כח לברר לו את מידת השפלות. לכן צריך להתחיל בדורות שלנו עם רוממות אל ורזי תורה. הדור שלנו הכי מוכשר ללימוד פנימיות התורה ולכן אין לקרוא תגר על התופעה. להיפך. בדרך כלל מסבירים שצריך לשמור על שיווי משקל, ולכן ככל שאנחנו יורדים יותר כך רק דברים גבוהים יותר יכולים להציל אותנו. אבל עכשיו אנחנו מסבירים בעומק יותר, שהירידה הכי גדולה גופא עושה אותנו להיות מוכשרים לקבל את הפנימיות, ואילו האיזון יעשה בדרך ממילא.

כל זה היה להסביר יותר את המילה אדם. כתוב בחסידות שאדם היא הארה של אור העצם ואילו איש היא כח העצם. כל ההסבר שלנו היה איך להגיע לאור העצם על ידי מידת השפלות. איש זה משהו אחר. על המשיח כתוב שהוא "מלך רב". רב זה שהוא מגלה רזי תורה. זו בחינת האדם שבו. מלך זה גילוי האיש שבו, כל העצם שמגלה. זו הנהגה – "איש על העדה", וזה לא קשור על כל מה שדברנו. זה הכל היה עבודה פנימית בנפש, שתכליתה גילוי אורות והתעלות. זה בפנימיות. איש זו עבודה בחיצוניות, כמו המידות ביחס לשכל וכמו הרצון ביחס לתענוג, ואדרבה זה עיקר התקון. התקון היא ההנהגה של המלך, שמתקן את החיצוניות של עם ישראל והעולם. עבודה בחיצוניות היא אור ישר ועבודה בחיצוניות היא אור חוזר. לכן איש הוא מלשון אש העולה מלמטה למעלה.

אם אדם זה מלשון אדמה אז אפשר ללמוד עוד דבר. כתוב שאדמה זו המלכות האצילות בהיותה למעלה, "אדמת קדש". כאשר היא יורדת לעולמות התחתונים להחיותם ולקיימם ולהנהיג אותם היא נקראת ארץ. לפי זה, אדמה זה בחינת אדם כפשוטו, המשכת מוחין בנוקבא דז"א, בעוד אדם זה המשכת מוחין בז"א עצמו מאבא ואמא. "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה", ארץ זה מלשון רצון [האות א היא הקשר לאמונה], וממילא זה בדיוק הסוד של איש. זה שיש פנימיות בתוך הארץ זה נקרא חפץ – "ואתם תהיו לי ארץ חפץ נאום ה'". חפץ זה להלביש את ה-ז תחתונות של עתיק בתוך גלגלתא דאריך, בלשון הקבלה, אבל ארץ מצד עצמה זה הקשר של הרצון עם האמונה. אז יוצא פה כלל נוסף, שכל פעם שכתוב ארץ זו בחינת איש וכל פעם שכתוב אדמה זו בחינת אדם.

כיוון שהגענו להגדרת ההבדל בין חיצוניות לפנימיות, אז יש עוד טעם והסבר לכך שדוקא בפנימיות יש מדרגה של אין ובטול בין מדרגה למדרגה. יש הרבה תופעות בחסידות של אין בין דרגה לדרגה, כמו ריקבון הגרעין באדמה אחר הזריעה שרק אחריו מתחיל לצמוח הצמח מחדש. לכן כתוב שאם מסתכלים במיקרוסקופ בגרעין אפשר לראות קוי דמיון למה שיצמח אחר כך בעץ. היום זה על אחת כמה וכמה בגנים של האדם. בכל זאת זה רק דמיון. המעבר אינו ישיר. כך זה גם בגנטיקה. זו בחינת אדם, שעם כל הדמיון יש בטול הצורה הראשונה. עם כל הדמיון, רק מי שמסתכל בצורה פנימית יכול להבחין באין הזה, אבל מי שחי את החיצוניות, כמו הרגש, לא רואה את האין הזה. הוא רואה את זה ברצף. האיש מסתכל בחיצוניות. לכן יש הרבה דוגמאות בחסידות איך להתבונן באין הזה, כי זה דורש התבוננות והשכלה. צריך עין חודרת. בלשון אחרת: "אין כל חדש תחת מן השמש" ובזהר כתוב שלמעלה מהשמש, בתורה, הכל חדש. למטה מהשמש זה הרגשת החיצוניות, ולמעלה ממנה זו הרגשת הפנימיות – "אורייתא מחכמה נפקת". מי שזוכה רואה את החידוש שמעל לשמש תמיד.

נמשיך בהערה ב. כתוב בחסידות, אדם הוא מלשום אדם שמתדמה לעוד אדם. ללא זה אין לך שום דמיון, אין לך למה לדמות. אדם העליון הוא האדם שראה יחזקאל מעל המרכבה, לא מהחיות שתחתיה. כתוב בחסידות, שמה שאני מרגיש דמיון ביני ובין האדם העליון זה כי מה שלמעלה גם מתואר כאדם. איך אני רואה שהוא אדם? כתוב שאני יכול להרגיש שהוא מתנהג כמו אדם מתוקן. הליכה במידותיו – "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו' [זה יכול לעורר קושיות כמו איך היתה השואה. אגב, להבין דבר כזה כמו השואה זה לא בשביל בן אדם. זה בשביל איש. באדם אתה מחפש את ה' כאדם המתוקן להידמות אליו. אם אתה לא מבין את מה שהוא עושה אתה לא יכול להידמות. מה שאנשים נופלים בעקבות קושיות כאלו זה בגלל שלא השיגו עדיין את עבודת האיש, את המשיח, שהוא אמונה ורצון פשוטים. אין הרגשת תענוג בענין כזה של יסורים. המשיח הוא קודם "איש מכאובות וידוע חולי" והדבר הראשון שהוא בא לרפא זה חוליי נפש, שמאבד צלם אדם-אלקים. זו תכונה ששייכת לעבודת איש]. זו מנטאליות של מי שמחפש איך האדם המתוקן צריך להראות. לכן כתוב בחסידות שאותו אדם שראה יחזקאל, שהוא ז"א דאצילות, הוא עצמו מדמה לעוד אדם – לאדם קדמון. לפי אותו ערך הדמיון כך אני ואתה מתדמים לז"א. כל ההדמות שלו זה כדי להמשיך מוחין, אור ישר, מלמעלה על ידי צמצומים מבלי להגיע לעצמות המדרגה שמעליה. כל זה מלבד מה שהמדרגה הזו אינה עצמות ה' אלא אור שאחר הצמצום. לפני הצמצום אין מדרגת אדם ולכן לא שייך שם עבודת אדם. ידוע שהמדרגה האחרונה שלפני הצמצום נקראת השערה בכח של כל מה שעתיד להיות בפועל, ובלשון הנביא היא מכונה בשלוש מילים: "איש לא נעדר". כל פרט שעתיד להבראת נמצא שם בבחינת 'איש לא נעדר'.

חסר קצת בקלטת

בלשון הקבלה, המשכת מוחין על מנת להידמות זה נקרא מוחין דישסו"ת ואילו המשכת המוחין השניים, לאחר הדימיון, זה נקרא מוחין דאבא ואמא עילאין. אלו שני שלבים בהתבגרות. הראשונים הם גדלות א והשניים הם גדלות ב. מה שכתוב בהמשך, בסוגריים, זה שבביטוי אדמה לעליון יש את שתי הבחינות הללו: אדמה היא הדמיון הראשוני והעליון זה בדיוק להיפך, זו השגת העליונות. את זה נצטרך הסביר בפעם הבאה, רק נאמר שהדמיון, הרמוז במילה 'אדמה', בא מצד אמא ואילו העליונות עצמה באה מצד אבא. גדלות א הם שני שלבים של אבא ואמא תתאין – ישראל סבא ותבונה. הרגשת דמיון קשורה לאמא. אחים דומים אחד לשני, והם נקראים אחים על שם האיחוי ביניהם והאחוה. זה נפעל על ידי האמא. להרגיש למעלה זה מה שהילד מרגיש מהאבא. שיש משהו למעלה. האמא נותנת לבן יכולת להידמות לאבא שלו. אם יש רק אבא ללא אמא, ה' ירחם, אז יש לילד הרגשת עליונות ללא יכולת להידמות אליה. אמא זה בינה, והיא נותנת לו להבין שהוא הבן של האבא, ואף על פי שהוא עליון אתה מסוגל להידמות אליו. יחד הם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין".

* * * 

התחלנו עם הערה ב העוסקת באדם, מלשון אדמה לעליון. הסברנו שהכוונה היא שהאדם התחתון מתדמה לאדם העליון, זעיר אנפין בלשון הקבלה. יותר עמוק הסברנו שזה מה שז"א דאצילות מתדמה לאדם קדמון ובכל זאת זה הכל עדין אחר הצמצום הראשון. כל המושג אדם שייך אך השכל, והזכרנו את שני המרכיבים של השכל: החכמה והבינה. הסברנו שהבינה היא הנותנת את הצורה, את הדמיון, שיש בשכל ואילו החכמה נותנת את תחושת העליונות, עצם העליון אליו אני מתדמה.

אדמה לעליון עולה צלם אלקים שבו נברא האדם, ובתוספת האות ב – בצלם אלקים – הוא עולה רמח, העולה אברהם [אותיות בהבראם]. בצלם אלקים במילוי עולה לב בריבוע [רמח עולה ח פעמים אל, וחצי המשולש שלו. אברהם שרה יצחק עולים לא בריבוע ואילו רק אברהם לבד עולה חצי המשולש של לא. המשפחה הזו באה לתקן את המשפחה הראשונה של מעשה בראשית אדם חוה קין הבל שת העולים גם כן לא בריבוע], ריבוע כפול של ט. כדי להמחיש את חשיבות האות ב נוסיף עוד רמז: בצלם אלקים עולה רמח כאמור, בצלם.. ברא עולה שסה, בצלם... את האדם עולה תריג. כאשר מוסיפים את המלה מעט לביטוי צלם אלקים מקבלים שסה. התופעה הזו – של מספר שכאשר מוסיפים לו שני מספרים כדי להגיע ל-רמח ול-שסה וביחד הם יוצרים ריבוע [כמו כאן, ריבוע של יא] – חוזרת על עצמה רק ב-ז מספרים. גם במספר אלקים יש אותה תופעה, שהתוספות עליו כדי להגיע לרמח ושסה עולים יחד אמת – כא בריבוע. צלם אלקים הוא המספר הגבוה מבין שבעת המספרים והמספר הנמוך ביותר הוא מב, שהתוספות עליו עולות תענוג – כג בריבוע. הבא אחריו הוא אלקים. מי שעוסק בחשבון יוכל לחשב את הנוסחא ולומר את שאר המספרים  בקבוצה [אפשר לעשות את מה שעשינו למספרים רמח ו-שסה לכל זוג מספרים. לדוגמה איש-אשה. איזה מספר שלישי מזווג ביניהם? זו שאלה כללית שצריך למצוא לה נוסחה. כך ראוי לעשות לשמות של חתן וכלה. זה רעיון איך למצוא את השותף השלישי ששורה ביניהם, שהרי סכות שני מספרים כאלו הוא ריבוע הרומז לשלמות].

יש הוראה של הרבי שליט"א לדבר בימים הללו – ימי שלושת השבועות – על בנין בית המקדש אז כיוון שדברנו על המספר הזה, כג בריבוע, נגיד עליו משהו. יש פסוק חשוב בדברי הימים, שהרמב"ם מביא אותו "ויאמר דויד זה הוא בית הוי' האלקים וזהו מזבח לעולה לישראל". הביטוי הזה – בית הוי' האלקים – הוא יחידי בתנ"ך והוא עולה תענוג, כג בריבוע. מקום נוסף שהמספר הזה מרומז הוא בתוכחות שבפרשת בחקותי: "ושברתי את גאון עוזכם" ורש"י מפרש אותו על בית המקדש [שברתי את הם אותיות בראשית, תקונו של החורבן על ידי הבראה. כמו כן האות ב, כידוע, רומזת לבית המקדש]. הביטוי גאון עזכם הוא שם נהדר לבית המקדש, אף שבא בהקשר שלילי, והוא עולה 197 – מספר האותיות ביום הראשון של מעשה בראשית, וכן המילוי של המילה עז, וכן הביטוי עז למלך בשירת חנה. בית המקדש נקרא עז – "מגדל עז". כאן רואים גימטריה יפה מתוך פירוש רש"י: הממוצע של גאון עזכם עם בית המקדש עולה תענוג. כל קדושת המקדש קשורה עם קביעת מקום קדושת המזבח, שנלמד מן הפסוק בדברי הימים. המזבח בקבלה הוא המלכות בבית המקדש, ולכן הוא עומד בחוץ, ובכל זאת הוא העיקר בו. הרמב"ם מסביר שהמילה מקדש כוללת בתוכה את ארבעת המדרגות – קדש הקדשים, קדש, אולם והעזרה. אגב, בספר הערוך מסביר שהמילה עזרה בלשון חז"ל, המקבילה בתורה לחצר המשכן, באה מן הפסוק בתהילים (פרק מו) "אלקים לנו מחסה ועז עזרה בצרות נמצא מאד". לענייננו, מקדש במספר סידורי מצטמצם ועולה מזבח. כאשר בנה עזרא את בית המקדש השני עלו עמו שלושה נביאים. אחד העיד על מקום המזבח, השני על מידותיו והשלישי העיד שמקריבין עליו אף על פי שאין בית. כל נבואה מבוססת על הנבואה הקודמת. כל זה היה כדי לקשר את המספר כג בריבוע לענייני דיומא והגביר אצלנו את הציפיה למשיח. ידוע בשם ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, שבשבת חזון נותנים כח לדמות את בית המקדש. כל השנה מצפים ובשבת חזון מקבלים את חקיקת חזון העתיד. הביטוי הזה, גאון עזכם, מזכיר את הפסוק "גאון יעקב אשר אהב סלה". ידוע הסיפור, שכאשר היה הבעש"ט בן מז עשה סעודה לתלמידיו ושמח שמחה גדולה ודרש את פרק מז בתהילים, בו מוזכר הפסוק. כשנשאל ענה שהיום נולד גאון יעקב ואותו היום היה יום הולדת האדמו"ר הזקן. גאון יעקב הוא צדיק הדור שהדור מתגאה בו. זו הגאוה החיובית, גאות ישראל. הצדיק הוא האיש ובית המקדש הוא המקום בהם מתגאים עם ישראל. בית המקדש הוא הצדיק, הוא ההתפארות שלנו.

נחזור לעניין שלנו, המספר צלם אלקים. אנחנו רוצים להסביר כעת על פי זה את המשמעות של מצוות עשה ומצוות לא תעשה – רמח ושסה. מצוות עשה הם הדרך לדעת את ה' בדרך של חיוב ומצוות לא תעשה זה להתקשר לה' בדרך השלילה, בדרך הפלאה ורוממות. בזהר כתוב, שמצות עשה הם ב-וה ואילו מצוות לא תעשה הם ב-יה. בתוך י-ה מצוות עשה שייכות לאות ה, לאהבה, ומצוות לא תעשה שייכות לאות י, ליראה. שורש האהבה הוא באמא, באהבה רבה, ושורש היראה הוא באבא, ביראה עילאה. את הפסוק "כולם בחכמה עשית" דורשים בחסידות שהכח לעשות בא מחכמה אבל העשיה בפועל היא בבינה. כך לגבי מצוות עשה, מה שאין כן החכמה מצד עצמה היא הכח שלא לעשות – "לא כן עבדי משה".

קודם הסברנו שאדמה הוא הכח שבא מאמא, ולענייננו, הוא הכח ללכת בדרכי ה' ולהידמות אליו. לא שיהיה עליון אלא ממש להידמות אליו. זה כולל את כל מצוות העשה בכח המדמה המתוקן של אמא. מה שאין כן במילה 'לעליון' שהוא בא מכח אבא. כתוב שכל פעם שיש אות ל לפני מילה, כמו לעליון, הכוונה היא לא – לא-עליון [יש ווארט של ר' אייזיק מהומיל, ששואל למה בברכת הגשם אומרים "לחיים ולא לַמָות" בפתח ולא בשוא, כמו בשתי הבקשות הקודמות? אלא הוא מסביר שזה כמו המילה לא – לא מות. אנחנו מבקשים מה' שהחיים לא יהיו רק לא-מות אלא חיים בעצם]. ברגע שמרגישים את מציאות העליון זה מיד פועל עלי את הרגשת הבטול וזו שורש מצוות לא תעשה. כשאני מוסיף את האת ב לביטוי צלם אלקים זה הריבוי שלו, חיובי, וכשאני מוסיף את המילה מעט זה מיעוט צלם אלקים, שלילה. ככל שיש יותר כח בשלילה, במצוות לא תעשה, גדל כח החיוב במצוות העשה. מהפסוקים החשובים לתיאור הזה של מצוות לא תעשה הוא הפסוק "כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים", אל תשוויץ. פסוק נוסף  הוא "כי אתם המעט מכל העמים – לפי שממעטים את עצמכם", ששמחה אמיתית באה דוקא מתכלית הרגשת השפלות. בלי זה זו אינה שמחה אמיתית – "ולשמחה מה זו עושה". כך מבינים את מאמר חז"ל שיהיה רלוונטי לנו עוד מעט – "משנכנס אב ממעטין בשמחה". בחודש אדר יש את העבודה של מצוות העשה, השמחה, ובחודש אב את העבודה של המיעוט במצוות לא תעשה. ריבוי זה כמו להרבות את הדמות, להוליד. פורים הוא מלשון פוריא [מלשון פרו ורבו]. זו שמחה של מצוות עשה. חודש אב הוא בחינת אבא, ובו ממעטין בשמחה, שהשמחה היא שמחה של מצוות לא תעשה. בתניא כתוב, שאם באים על האדם כל מיני מחשבות והרהורים של תאוות – היתר, הנקרא שדין יהודאין, או איסור, הנקרא שדין נוכראין – והוא מתעצבן מהם זה סימן שהוא בעל גאוה. אין לו את השמחה מקיום המצוה "לא תתורו אחרי לבבכם" שה' מזמן לו כרגע. אפילו שזה כל החיים הוא צריך לשמוח כמו אחד שמקיים את המצוה הכי גדולה בתורה. אם לא שמח זה מראה שחושב שלא מגיעה לו מדרגה כזו. שמחה בזה באה משפלות של "אל תאמר אי אפשי אלא אפשי ואפשי אלא...". באמת, יש מדרגה כזו של בעל תשובה שיכול לומר אי אפשי וכך כותב הרב המגיד, אבל קודם צריך לומר אפשי ולשמוח מלא-תעשה. יותר מזה, כתוב שה' חושק בנו כי "אתם המעט מכל העמים". רש"י מסביר שלא מחזיקים טובה לעצמנו אלא מייחסים את כל הטובה לה'. בעומק, יש שני פסוקים בספר משלי: "אשת חן תתמך כבוד" ו"שפל רוח יתמך כבוד". יש כאן גזרה שוה בין אשת חן לשפל רוח, שמציאת חן היא משפלות רוח. בלשון החסידות, מתוך חותם שוקע של שפלות ממשיכים חותם בולט מלמעלה – חשק מן הקב"ה אלינו. כל זה בשביל להסביר את עבודת המעט בקיום מצוות לא תעשה.

שורש מצוות עשה ולא תעשה רמוז בפסוק "לא כן עבדי משה" העולה ציוה. אגב, מוסר השכל במשפחה, האבא אומר לא והאמא אומרת כן. מי בסוף קובע? האמא, אבל את הכח להגיד כן היא מקבלת מן האבא. מבחוץ נראה הפוך, אבל בפנימיות הוא ממתיק את הדינים שלה. שתי התנועות הללו הן בטול וענוה. בטול שייך לאבא וענוה להתגלותו באמא. כתוב בחסידות שענוה זה לעשות הרבה ולא להחזיק טובה לעצמו, אבל בטול זה כמו שתוק עצמי, לעמוד משתומם לגמרי ולא לעשות כלום. ענוה היא כח מניע להרבות עשיה. כשאדם חושב על עצמו זה פועל חיכוך בינו ובין המצוה, וממילא כמו במכונה הוא מאט את הקצב. הענוה היא השמן שמבטל את החיכוך הזה, אבל בטול זה שתוק, כמו אחד שעומד לפני המלך ולא יכול לזוז. באמא יש שמחה מצד עצמה וענוה מצד השפעת אבא בה. "משה זכה לבינה" [האות ה של אברהם אבינו היא האות ה עילאה של הבינה, השמחה והענוה של הבטול, ורק אז "אברהם יכול להוליד"].

קודם הסברנו את המספרים מעט והאות ב. איפה הם נמצאים יחד? יהונתן אומר לנושא כליו לפני הפשיטה למחנה פלשתים "כי אין מעצור לה' להושיע ברב או במעט" [גם שם היה ענין עם נדר, שאין לנו הזמן להאריך בו].

יחד הם עולם יא בריבוע, כמו שהזכרנו. יא הוא מספר צירופי אלב"ם שיש בכללות כב אותיות לשון הקדש. כתוב בספר מגלה עמוקות על הפסוק "כולם החכמה עשית", שחכמה עולה אלבם, כאשר כל צירוף הוא בסוד אגלי טל, שתי טיפות טל, ו-יא פעמים אגלי טל עולה בראשית.

חסר קצת בקלטת

... הרי יש ספרי מוסר בעם ישראל. כשהעמיק בתניא ולא הצליח למצוא בו חידוש מיחס לכל ספרי המוסר שקדמו לו בנקודה זו התחיל לבכות ולהצטער. כששאלו אותו תלמידיו ענה שלא מבין מה האדמו"ר הזקן מחדש, ולא יכול להיות שהוא רק חוזר על מה שנכתב לפניו. חסידות באה לגלות ממד חדש בתורה לגמרי. כמו הדברים הכי פשוטים שידועים מאז ומתמיד, כמו מבצע אהבת ישראל של הרבי שליט"א. אם לא מרגישים את הממד החדש – שלא היה בשום מקום, כמו לצאת לרחוב ולהניח תפילין ליהודי, אם לא מבינים שהרעיון שעומד מאחורי זה הוא רעיון כל כך עמוק, ששייך לגילוי הבעש"ט, שלפניו הגאון הכי גדול לא היה יכול לרדת לעומק שעומד מאחורי ההוראה הפשוטה הזו. אם לא משיגים את זה – אז לא מבינים לגמרי מה זה החסידות. לכן בכה אותו המשפיע.

זה הכל היה דרך אגב כדי שכשקראנו והסברנו את הפסוק "כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מועטים" לא נחשוב שזה כבר היה בכל ספרי המוסר הקודמים, שאדם צריך להרגיש את עצמו למטה. יש הרבה אנשים חכמים שדואגים תמיד להזכיר לך את הפסוק הזה, שתדע שאתה רק בן אדם ואל תתיימר וכו'. לא זה הפירוש האמיתי. אז איך בכל זאת צריך לתפוס את זה על פי הגילוי של החסידות? צריך להבין שאותו אלקים שבשמים הוא הוא אותו אתה שעל הארץ, ועל כן תהיה בבטול ודבריך יהיו מעטים. זה נקרא חותם בולט שיוצא מן האלקים שבשמים והוא בולט ונמצא בתוכך האדם. אז תהיה בבטול במציאות. זה לא שאתה פה והוא שם וזה שני דברים נפרדים. רק שהוא באמת מן השמים משקיף ממעון קדשו ובולט לתוכך, האדם שעל הארץ, ופועל בך "על כן יהיו דבריך מועטים". כשלא מבינים כך – זה ממש פשט – אז להיפך, זה קשה, כי אם הוא בשמים ואתה על הארץ אז מה איכפת לו? כך אומרים האפיקורסים, שעזב אלקים את הארץ, אז 'תעשה חיים'. כל הרמז הזה הוא מצד אבא, שכל הבטול שלנו הוא מצד החשק של ה'. ככל שה' חושק בנו – שחק הוא מלשון שחקים, אחד מן הרקיעים בשמים – כך הוא יותר בולט אלינו, לתוך האדם שעל הארץ. היראה עילאה של האדם למטה באה מן האהבה רבה של האהוב. האוהב שלי זה 'אדמה' , אבל האהוב שלי זה היראה שלי, המעט שלי. זה מה שבולט מן הדוד העליון, שאמנם בשמים, אבל עושה בי חותם שוקע, הנקרא "על כן יהיו דבריך מועטים".

עד כאן למדנו את הערה ב בהסבר מדרגת אדם, עם שתי הבחינות שבו – אהבה ויראה שמצד אבא ואמא – שהאחרונה שבהם היא השולטת. אחר כך נוכל להתקדם במדרגות הפרטיות של פרשת נדרים, בעזרת ה'.

* * * 

כיוון שזו הפעם האחרונה שלנו נשתדל היום לקרוא כמה שיותר מתוך הספר כדי לסיים את הפרק.

הזכרנו שיש בפרשת נדרים ארבעה מצבים של אשה: בבית אביה שאז היא ברשותו, בבית אביה בזמן אירוסיה שאז היא ברשות אביה ובעלה יחד, בבית בעלה שאז בעלה מפר את נדריה ואשה אלמנה או גרושה שאז היא ברשות עצמה במצב דומה לאיש, שבתחילת הפרשה, ואז "לא יחל דברו וככל היוצא מפיו יעשה". הקבלנו את ארבעת המצבים הללו, לפי הסדר הזה, לארבע אותיות שם הוי' ב"ה ואת המצב הראשוני של האיש לקוצו של י.

פרק ג

הפרשה מתחילה במילים "ואיש כי ידור נדר להוי'" ואחריו, בנערה בית אביה כתוב "ואשה כי תדור נדר להוי' בבית אביה בנעוריה". בשאר המצבים לא מוזכר הביטוי נדר להוי'. שני המצבים הללו הם כנגד י שבשם וקוצו של י שבשם. זה רמז מובהק למבנה שלנו. על החכמה כתוב "הוי' בחכמה יסד ארץ". בקבלה מוזכרת רבות, ששם הוי' מתגלה דוקא בחכמה וכל שכן בחכמה סתימאה שבכתר.

הערה ג

להוי' עולה יום, ואם כתוב בפרשה פעמיים הביטוי הזה אז זה רומז לפסוק במשלי "ואהיה שעשועים יום יום". זה פסוק שאומרת התורה ומספר על היחס שלה עם ה', שיש עליו שני פירושים בחסידות: הפירוש הרגיל הוא שהמילים יום יום הם כנגד חכמה ובינה. מן הפירוש הזה לומדים חז"ל שהתורה קדמה אלפיים שנה לבריאת העולם, שהרי יום הוא אלף שנים אצל הקב"ה – "אלף שנים בעיניך כיום אתמול". ששת ימי הבריאה הם כנגד ששת המידות, ו קצוות, ואם כן שני הימים שקדמו להם הם החכמה והבינה. אבל יש פירוש נוסף והוא מבוסס על משמעות המילה יום כאור. הבינה ביחס לחכמה היא כחושך ביחס לאור. כך הוא היחס בין תלמוד ירושלמי לתלמוד בבלי, שעליו אומרת הגמרא "במחשכים הושיבני". להבין סברא ולנתח עושים כאשר האור של האמת לא מאיר בגילוי, וזה מה שעושים בעיקר בתלמוד הבבלי. בירושלמי יש פחות דיונים. הכל ברור יותר מלכתחילה כי יש יותר גילוי אור. לפי זה, פעמיים יום הם שתי בחינות של אור – כתר וחכמה, אור המודע ואור העל המודע. הפירוש הזה הוא על סמך מאמר של ר' הלל בפלח הרימון. יש ביטוי של חז"ל "יום שכולו ארוך ומנוחה לחיי העולמים". מה שהיום הוא כולו ארוך זה היום, האור, של אריך אנפין שבכתר. כל רגע בו הוא מלא אין סוף. כל פרט, חלק קטן, בו הוא אין סופי. הרגשה שכל רגע בחיים מלא משמעות אין סופית. אחר כך יש מדרגה שניה, שיש ביום הזה "מנוחה לחיי העולמים", הרגשה שמחייה את העולם. האלוקות נעלמת אבל יש הרגשה שהוא המחיה את המציאות. חז"ל מסבירים שחכם דומה לשולחני עשיר, שלא צריך להסתובב אלא כולם באים אליו לפרוט את הכסף, מה שאין כן הנבון צריך לצאת, והוא דומה לבעל עסקים שצריך לצאת ולרדוף אחר הפרנסה. אותו חכם נח במקומו, ומתוך מקום שלו הוא משפיע הפרנסה וחיות לאחרים, ואגב כך גם לעצמו. על ידי שנח משפיע לאחרים. זה נקרא "מנוחה לחיי העולמים", וזה "החכמה תחיה". שתי בחינות אלו הם הכתר והחכמה.

עולם היא מילה חשובה בתורה. יש פירוש אחד שעולם הוא מלשון העלם אלוקות. יש רמז נוסף שעולם הם אותיות עם לו שה' הוא מלך העולם והעולם הוא העם המסור לו [על דרך המסירות של האשה לבעלה – "אעשה לו עזר כנגדו". כידוע, יש ג בחינות בזה: כנגדו, עזר ו-לו. כאשר נלחמת עם בעלה נקראת כנגדו, כאשר עוזרת לו נקראת עזר, כאשר מוסרת עצמה לגמרי מכל וכל נקראת לו. גם כאשר נלחמת בו זה בשביל לזכך אותו – אם טרם הזדכך בעצמו – ואזי ראוי להיות בעל תשובה. העזר הוא כנגד הבינונים וה-לו הוא כנגד הצדיקים, לו צדיקים שבדור]. הפירוש אצלנו הוא שעולם הוא מלשון עולה מ... . האבן עזרא כותב בספר הדקדוק שלו שאם יש אות שמושית [בכל"ם] בתחילת מילה, אף על פי היא מופיעה בתור אות שורשית היא משמרת את המשמעות השימושית שלה. לפי הכלל הזה, עולם זה משהו שעולה מתוך משהו, מתוך הקליפות וחיצונים. מה משפיע בעולם את הכח הזה לעלות? זו החכמה. "כולם בחכמה עשית". טבע החכמה מצד עצמה הוא בטול, וזה משפיע על כל הבריאה. למשל, אם יש צדיק בתור קהל – ויש הרבה סיפורים כאלו – ופתאום אותו צדיק מגיע לכלות הנפש, לעלית נשמה, הוא משפיע על כולם גם בלא מודעות. כך משפיעה החכמה על כל העולמות טבע של בטול. החכמה נקראת נקודה דנעיץ והכתר נקודה דלא נעיץ, שמקיפה עליהם מבחוץ. זאת המנוחה לחיי העולמים. זה לא מנוחה של קבלת סיפוק עצמי, אלא מנוחה של התבטלות ואת זה היא משפיעה בכולם וזה מקור החיים שלהם. זה מזכיר את מה שכתוב בתחילת ליקוטי מוהר"ן, בתורה א, שתחילה צריך למצוא את החכמה והשכל שבכל דבר. התורה האחרונה בספר, תורה רפב, היא על הפסוק "עוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו", ובה מסביר שהמעט היא הנקודה שיש בכל יהודי בה אינו רשע, כמה שאתה לא רואה את זה, ואם אתה מתבונן בנקודה הזאת ואתה מתקשר לנקודה הזו אתה רואה שהוא כבר עלה משם למקום יותר גבוה. אותה נקודה היא נקודת החכמה שלו. כמו שטבע החכמה הוא לעלות בבטול כך אותה חכמה שבאותו היהודי, ככל שתסתכל עליה ותגלה אותה אצל הזולת כך היא תעלה את כולו. זה הקשר בין תחילת הספר לסופו. בקבלה כתוב שבשבת יש עלית העולמות. למה? כי בשבת מאירים מוחין דאבא, החכמה, וזה פועל עליה בעולמות. עליה זו היא גילוי המהות הפנימית של העולם. כך צריך להסתכל על כל העולם וזה נקרא עלית העולמות והזדככותם.

עד כאן דיברנו על מנוחה מלמטה למעלה, אבל יש עוד מנוחה, מנוחה של 'שוב' מלמעלה למטה. זה מה שנמשך מן הכתר לחמה. בקבלה היחס בין החכמה והכתר הוא כמו היחס בין איש לאישה, אף שבדרך כלל זה בין חכמה ובינה. ההסבר הרגיל – זיווג חכמה ובינה לצורך המשכת מוחין למידות – שייך למושג אדם שלמדנו, ואילו אצל איש ואשה הכתר הוא בבחינת האיש והחכמה היא ראשית נקודת האשה. לכן בשניהם נאמר בפרשה אצלנו הביטוי נדר להוי'. מה שהכתר משפיע מנוחה בדרך 'שוב' הוא בסוד הפסוק "נוצר חסד לאלפים". אלפים הם החכמה והבינה – "אאלפך חכמה אאלפך בינה" – ונוצר חסד [ראשי תבות נח] הם ההמשכה. זה שפע שיורד מן הכתר לחכמה – מנוחה בדרך 'שוב', שבאמת אתה נח. זה המ"ד מן האיש לאשה, ולא בדרך 'רצוא' מלמטה למעלה בדרך בטול. על תנועה זו נאמר "דברי חכמים בנחת נשמעים" – ונקלטים בבינה, באמא. ההשפעה הזו באה רק כאשר החכמה מקבלת רויה מן הכתר, כמו כל זכר המבסם את הנוקבא.

בספר עמק המלך, בו המקור לביטוי הזה 'שעשועים עצמיים', נקראים שעשועי המלך בעצמותו. המלך משתעשע בעצמו, בעצמיותו. לענייננו, המלך כאן הוא הכתר ועצמיותו היא החכמה. יש ג מדרגות של עובדי ה' בחסידות: חיצוניות, פנימיות ועצמיות. מי שעובד את ה' בחיצוניות נקרא 'חיצון', וכל הענין של חסידות חב"ד זה לא להיות 'חיצון'. להיות לפחות 'פנימי'. ויותר מזה היא העצמיות, נקרא 'עצמי' בז'רגון החסידי. חיצון זה אחד שכל העבודה שלו היא רק ברגש, ללא שכל. החיצוניות מושלת בו, והוא מסתפק בזה. אם זה רק רגש ודאי יגיע לתחום הדמיון ללא בירור. רגש עלול להידרדר לדמיונות שוא ואם יש שכל הוא מברר אותו ומבחין בין רגש אמיתי למדומה ומרומה. ידרדר לעבודת עצמו, לפולחן עצמי, במקום לעבוד את הקב"ה. נקרא בחסידות "אש זרה". פנימי הוא אחד ש"מח שליט על הלב" אצלו, ומברר תמיד את הרגש. המח המברר הוא בעיקר מח הבינה. בינה היא כח הבחנה. חסידים היו אומרים שאת ספר התניא, ואת כל חסידות חב"ד, אפשר לסכם בשלוש מילים 'אל תהיה רמאי'. ללא חסידות כל העבודה הרוחנית היא רמאות עצמית, ברמה מסוימת. רמאות וחיצוניות היא אותו דבר. עבודת הבינוני היא להיות פנימי, אבל יש יותר מזה – להיות עצמי, מה שאתה. פנימי צריך לעשות כל הזמן חשבון צדק האם פועל על פי רצון ה', עצמי זה אחד שהגיע למדרגה שכאילו סומך על רצונו הוא, שרוצו זהה לרצון ה'. זה בא לאחר בטול הרצון בכח החכמה שבו עד שרצונו עצמי – זהה ומיוחד ברצון ה'. מדרגה זו היא מדרגת החכמה בעוד פנימי שייך אל הבינה והחיצון הוא במידות. הכל הה להסביר את הביטוי שעשועי המלך בעצמותו, שהמלך משתעשע בעצמו. לענייננו, המלך הוא הכתר, עצמותו היא המדרגה בה אתה עצמי, בחכמה. שעשועי המלך בעצמותו הוא יחוד כתר וחכמה, לפי הפירוש שהסברנו על 'יום יום' בנדרי האיש והאשה שבבית אביה. היום הראשון הם נדרי האיש והיום השני הם נדרי הנערה בבית אביה.

כעת נסביר לפי הפירוש שיום יום הם החכמה והבינה, סוד אדם שלמדנו בשיעורים הקודמים, וננסה לחבר עם הפירוש הראשון שלמדנו. כמו בכל דבר, עם מתבוננים בעומק בשתי פירושים שונים אפשר למצוא את החוט המשותף המקשר ביניהם, וכאן נוכל לחבר בין שתי הבחינות איש ואדם. ההסבר הוא לפי דברי האריז"ל. ידוע שהיתה שבירת הכלים של עולם התהו שלאחריו התחיל תקון העולמות. תקון העולמות נקרא בלשון האריז"ל מעשה מרכבה. בתחילה היה הכל מעשה בראשית ואילו אחר השבירה החלה ההרכבה של מעשה מרכבה. לחבר שני ממדים יחד – מה ובן. אלו שני שמות של ה' שבהם יש חלקים מאד מורכבים. בשביל לתקן את החלק שנשבר, שם בן, יש לחבר ולהרכיב לכל חלק שבור כזה את חלק מתאים של שם מה החדש [היוצא ומאיר ממצחא דא"ק] שלו. בפשטות, אריך אנפין הוא הכתר ואבא הוא חכמה, אבל בכתבי האריז"ל מובא שהשמות של הפרצופים בתקון קרויים על שם חלקי שם בן שנשברו וצריכים תקון. כלומר, אם אני אומר אריך אנפין ואבא [כתר וחכמה] של תקון הכוונה היא שיש כאן חלקי כתר וחכמה של שם בן שנתקנו ולא שמה שמתקן אותם זה כתר וחכמה של שם מה. הפרצוף נקרא על שם הנתקן ולא על שם המתקן. חלקי שם מה שמתקנים את הפרצופים אינם בהכרח מאותה מדרגה. לענייננו, כתוב בכתבי האריז"ל שחלקי מה שמתקנים את הכתר שנאצלו מחדש ממצחא דא"ק באים משם מה של החכמה. כמו כן, פרצוף החכמה נתקן על ידי חלקי שם מה של הבינה. ליתר דיוק, לא כולה אלא חלקים ממנה, כתר וחכמה ו-ו הקצוות שלה. כלומר, כל חלקי הזכר שבה. כלומר, חלק הזכר של הבינה – שהיא הנוקבא של פרצוף החכמה – הם הגורמים יחוד אבא ואבא, על דרך הזכר שבנקבה והנקבה שבזכר. ממילא יוצא שבתוך פרצופי כתר וחכמה נמצאים באמת חלקי שם מה של חכמה ובינה. בכך מתורצת הקושיה בין שני ההסברים לביטוי יום יום. ממילא יש אדם [העולה מה] בפנימיות האיש, כפי שהסברנו בשיעורים הקודמים. כל זה באותיות של קבלה.

מכל זה יוצא שסוד הנדר, בו יש איש ואשה, כתר וחכמה, ובכל מצוה יש יחוד קוב"ה ושכינתיה. בכל המצוות היחוד הזה הוא בין זו"ן, אותיות וה שבשם, בין מידות הלב לדיבור. אבל כאן, בנדר, יש כח שלא כתוב בתורה. כח הנדר יכול לחול גם על מה שלא כתוב בתורה ואפילו לפעמים כנגד מה שכתוב בה. מה היחוד של הנדר? לפי זה יוצא שזה יחוד בין כתר לחכמה, בין איש לאשה. בכל המצוות זה יחוד וה, שיהיו "פיו ולבו שווים", אבל בנדר הכוונה הפנימית היא שאדם יוכל להשכיל ולקבל הברקה בבטול עצמי שעולה ונכלל במקור העל מודע, של מה שהוא מרגיש בעל מודע שלו. במילים אחרות, ביטוי ודבור שיוצא ישר מן העל מודע. אם זה ביטוי נאמן ומהימן לעל מודע אז זה זיווג אמיתי. אותו ברק המבריק על השכל הוא בתנועה של בטול בתוך הכתר, ובכל זאת ההברקה הזו היא ביטוי הרגש הפנימי העל מודע הנותן השראה לנדור נדר. כל מצוה בתורה הוא מלשון צוותא, יחוד וחיבור.

כמו כן, להוי' עולה יהיה הוי'. זה רומז לפסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". ביום הוא ב יום, שתי מדרגות של יום. הפסוק הזה אומר שיהיה לעתיד פעמיים יום, שתי בחינות היחוד שלמדנו. נסביר כמה אותיות של קבלה. אמרנו שחלקי שם מה המתקן אינם זהים לשמות הפרצופים בתקון. את הכתר מתקן חכמה דמה ואת החכמה מתקנת בינה דמה, כאשר יחד יש יחוד חכמה ובינה בפנימיות יחוד הכתר והחכמה. פרצופי החכמה והבינה עצמם מחולקים לשני פרצופים כל אחד. לפרצוף אבא יש חלק תחתון הנקרא ישראל סבא. מה ההבדל ביניהם? אבא עילאה יונק מן הדיקנא, הזקן, של הכתר ואילו פרצוף ישראל סבא אינו יונק אלא מלביש את גוף הכתר. לא נאריך בהסבר המשלים הללו. איך מתייחד הכתר עם אבא עילאה? הג"ר דאריך, שהוא השכל שלו הנקרא מוחא סתימאה, מתייחד עם אבא עילאה באמצעות הדיקנא בתקון נצר חסד. החיבור בין ז תחתונות דאריך, הכתר, לישראל סבא נעשה באמצאות יסוד אריך. לפי זה המילה יהיה – ב פעמים יחוד יה – רומז לשני היחודים של כתר וחכמה, של העל מודע והמודע. אחרי היחודים הללו, בסוד הנדר, באים שאר היחודים כסדר שם הוי' – יהיה הוי'.

נדר עולה במספר סידורי להוי'. מספרו הוא חל. אצל האיש נאמר "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה". ברגע שנדר חל אסור לחלל את הדיבור. הנדר הוא חול, אבל נעשה "חולין שנעשו על טהרת הקדש". בלשון חז"ל תקון הנדר הוא החלות שלו. נדר עולה בראשית במספר סידורי. כל ספר תקוני הזהר הוא פירושים למילה בראשית, הסובבים כולם סביב הטעם והתכלית של כל מעשה בראשית. הטעם החשוב ביותר שנאמר בקבלה ובחסידות לכך הוא מאמר חז"ל "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". הנוטריקון העולה ממנו הוא נדר [כמו הכוונה של חודש אדר – אלופו של עולם דר]. האות נ תמיד משמרת את משמעות הנפעל של הפועל, כמו "ונקדשתי בתוך בני ישראל". זה לא דבר שאפשר לגלות אותו סתם רק ברגע של ניסיון זה נפעל בדרך ממילא. באידיש יש לזה ביטוי מיוחד – 'זיך'. הזכרנו קודם פנימי ועצמי, אז פנימי זה אחד מתוכנן שמתכנן את מעשיו. עצמי לא מתכנן, זה נעשה. בבנין התפעל שמתוך שבעת הבניינים בלשון הקדש, אותם מונה הרד"ק, בכל התנ"ך לא נמצא הפועל נתפעל, ואילו בלשון חז"ל הוא מצוי לרוב. סתם בנין נפעל הוא שהדבר נעשה מאליו על ידי הזולת והמגע עמו, אבל בנין נתפעל זה שהפעולה נעשתה בינו לבין עצמו בדרך של ממילא. הביטוי 'נתאוה', שעליו אמר האדמו"ר הזקן שעל תאוה אין קושיות, בא לומר שזה ביטוי של גילוי העצם. לכן אין מה לשאול שאלות, כי זה לא בשביל משהו אחר. זה הדבר בעצמו. נדר הוא קיצור של שהמשפט הזה, שה' דר בעולם שלנו בדרך ממילא. כך הופך הנדר, שהוא דבר חולין, להיות נדר לה'. הקב"ה נותן לנו רמח מצוות עשה ושסה מצוות לא תעשה, ואצה היהודי יכול לעשות מצוה חדשה, וזה דומה רק לעוד מצוה אחת – מצות התשובה, בה "זדונות נהפכים לזכויות" – למצוה ממש. מצוה שלצדיק גמור אין בכלל. מה זה מלמד אותי? שתשובה אמיתית יוצרת מצוות חדשות, כמו הנדר. תשובה היא למעלה מן השכל של התורה, וכן הנדר. לכן, על פי פשט, אדם נודר כחלק ודרך של עבודת התשובה. שתיהן דרכים להמשכת העצם והתכלית של דירה בתחתונים. בכל המצוות רק מורגש שיש כזו כוונה, שתהיה דירה בתחתונים, אבל במצוות התשובה והנדר מורגשת התאווה שיש לקב"ה בכוונה זו. כל סוד הצמצום הוא כמו נדר. לה' היה אור אין סוף, היה לו 'כיף', והוא העלים והסתיר את כל האור הזה לשם התכלית של דירה בתחתונים. יש אחד שהוא מוקף מליון גלידות, אבל אם הוא רוצה לעשות משהו בחיים חוץ מגלידות אז הוא צריך להתאפק. זה קשה. אבל אם פתאום באה לו הברקה בשכל – לא בגלל שלא בריא כמו הטבעונים – שרוצה תכלית בחיים, שרוצה להועיל, זה מניע אותו בנפש שלא לנגוע בזה יותר. זה נקרא לעשות חלל שבתוכו הוא יכול להתחיל לפעול. לפי זה, לצורך בריאת העולמות הקב"ה עצמו צריך לנדור נדר.

נדר להוי' עולה יש, וכיוון שהביטוי הזה מופיע פעמיים הרי ש-ב פעמים יש עולה כתר, מקור הנדרים.

פרק ד

כיוון שהנדר של הנערה בבית אביה מסור ביד אביה, זאת אומרת שהנדר הוא במדרגת אבא. 

חסר קצת בקלטת

פרק ה

..."הפר האב ולא הפר הבעל או הפר הבעל ולא הפר האב הרי זה אינו מופר". זהו מצב ביניים, ששתי רשויות תופסות בה. אצלנו, אשה זה כל המדרגות של המודעות. יש הרגשה במודעות אצל האדם שיש שתי רשויות ששולטות בו. יש לו שתי בעלויות. המצב הזה הוא המצב של בינה, מלשון בין. בין שכל לעצמו לבין התייחסות לזולת. בין שייכות לעצמו לבין התמסרות והשתייכות לזולת. לגבי הנערה בבית אביה היא מצד אחד אצל אביה ומצד שני היא כבר מאורסת לאיש. לכן הנדר פה הוא במדרגת בינה. יש פה מוסר השכל לתפקיד האמא במשפחה. כל הסוד של אמא הוא שהיא קרועה בין שתי הזדהויות: היא מזדהה עם הבעל מחד ומאידך עם הילדים. האחריות שלה מחולקת בינו לבינם. לאמא יש שני בעלים, ולכן הבעל והילדים החכמים צריכים להבין את זה, שהם רק חצי בעל הבית על האמא... כאשר היא נוטה יותר לילדים זה נקרא "האם רובצת על הבנים". לכן בשורש יש לה זיקה למדרגה של נושא הפכים שמעל למודע. מן הרדל"א.

סוד זה מבואר למטה בהערה ב. יש בפרקי אבות שלושה כתרים – כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות – וכשהם יורדים אל המוחין אז כתר כהונה מתגלה בבינה. משה רבינו, בעל כתר התורה, הוא באבא ואהרן הכהן, שעוד יומיים יחול יום הילולתו, משתייך לאמא. לכהנים יש זיקה כפולה: לה' ולישראל. זו סוגיה בגמרא אם הם 'שלוחי דידן' או 'שלוחי דרחמנא'. כלומר, יש לו זהות והשתייכות כפולה. זה המצב שמקביל אצלנו בפרשת נדרים לנערה המאורסת הנמצאת בבית אביה. זה מסביר את החומרה שיש בנערה מאורסה יותר משאר עריות [הבא עליה חייב סקילה בעוד הבא על אשת איש נידון בחנק]. היא צריכה שמירה יתירה.

הלשון בתורה על נערה בבית אביה הוא "בבית אביה בנעוריה" ואילו בנערה מאורסה בבית אביה הלשון היא הפוכה "בנעוריה בית אביה". זה שהמשמעות והלשון – וכן הגימטרייא – שווים זה אומר שהם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין", אלא שבבחינת החכמה [נערה סתם] מופיע בית אביה קודם כעיקר והנעורים טפלים לו, ואילו בימי האירוסין זה להיפך. זה פשט גמור, התומך בהסבר חז"ל להגדרת המצבים בפרשה. ברגע שהיא מאורסת נעשה בית אביה טפל להרגשה הנפשית ולבעלות שלה בעת שהיא מאורסת. בקבלה התכללות זו נקראת "הבן בחכמה" ו"חכם בבינה".

פרק ו

כאשר היא ברשות האב נדרה שייך לאב והוא המפר אותו. לכן במצב זה הנדר עצמו הוא בבחינת אבא. כאן היא ברשות בעלה, והוא המפר לה את נדריה, ולכן הנדר הוא בבחינת ו שבשם הוי'. לגבי מעמד פרנסה שמגיע לאשה בנישואיה אומרים חז"ל ש"עולה עמו ואינה יורדת עמו". כלומר, אם היא רגילה למעמד יותר גבוה הוא חייב לספק לה את מה שרגילה, ואילו אם הוא במעמד כלכלי גבוה יותר היא ולה לרמה שלו. לנערה בבית אביה אין עליה אליו, אלא היא מזוהה עמו לחלוטין. להיפך, איך שהיא מורגלת בבית זה היא עצמה. היא והאבא זה אותו הדבר ממש. זה בטול מוחלט. אבל בעת הנישואין היא יוצאת מן הטבע הראשון ונכנסת לטבע שני של הבעל. במעבר הזה זו עליה ולא ירידה. היא צריכה להרגיש התעלות. האשה בפני עצמה היא דיבור, והדיבור עולה להזדהות ולהתכלל עם הרגש שבלב. נדר במצב זה הוא נדר של התעלות. הנדר הטוב והרצוי במדרגה זו זה נדר על מנת לתקן את המדות, שהדיבור יביע נכון את המידות.

פרק ז

את הפרק הזה הסברנו באריכות בשיעורים הקודמים. זהו נדר במצב שלאחר נישואין שלו דין שווה עם נדרי איש, העומד בפני עצמו. המצב האחרון הזה, שאינו מצב רצוי, היא דוקא מזדהה עם הכתר, עם נדרי האיש – "כתר עליון איהו כתר מלכות". המצב הזה מופיע בתורה באמצע הפרשה, בין ארוסה לנשואה. כלומר הסדר של הפרשה הוא סדר של י-ה-ה-ו, סוד תפילין דר"ת שמעל תפילין דרש"י.

שני הפרקים האחרונים בפרק [ח-ט] מתייחס לסדר המצבים כפי שהוא מופיע בתורה, ומקוצר הזמן לא נספיק ללמוד אותם כאן. דבר נוסף שלא הסברנו בכלל הוא כל סוד ההתרה וההתרה, מתי צריך ומתי לא צריך.