חידוש העולם בשיטת הרמב"ם

הרב יצחק גינזבורג שליט"א

א. נטית הרמב"ם לחידוש העולם מצד השכל

הרמב"ם מרבה לעסוק בסוגית חידוש העולם לעומת קדמות העולם, וידועים דבריו בזה כי "זאת השאלה לא יגיעו אליה במופת חותך"[א]. אמנם, יש להעמיק ברקע לדברים אלו, וביחס הכולל של הרמב"ם לסוגיה זו, לפי שהיו שטעו בהבנת דבריו כי סוגית החידוש מול הקדמות שקולה בעיניו (מבחינה פילוסופית, על כל פנים), ואחת היא לו אם ההכרעה היא לכאן או לכאן. בפרק זה נביא מעט ציטוטים מדברי הרמב"ם בזה במורה נבוכים, מהם עולה כי דעתו נטתה בבירור לחידוש העולם (ולא רק שבהיות הדברים שקולים לחלוטין מכריעים כפשט דברי התורה בזה, שהעולם מחודש, ולא מוציאים אותם מפשוטם):

כרקע לדבריו "שזאת השאלה – רצוני לומר, קדמות העולם או חדושו – לא יגיעו אליה במופת חותך" הסביר הרמב"ם (באותו הפרק): "לא שאני מאמין בקדמות העולם, או אקבל מהם [מהפילוסופים] זה", אלא שבטרם העיסוק בשאלת החידוש או הקדמות חשוב לרמב"ם להוכיח כי שלשת עקרונות האמונה בה' – "מציאות האלוה ית', ושהוא אחד, ושהוא בלתי גשם" – אינם תלויים בשאלת החידוש או הקדמות, שאיננה יסודית כמותם[ב] (וכפי שכתב שם: "אחר שהענין בזאת השאלה כך [שחלוקים בו הפילוסופים מזה שלשת אלפים שנה], איך נקחה הקדמה, נבנה עליה מציאות האלוה? – ויהיה, אם כן, מציאות האלוה מסופק בו, אם העולם מחודש – יש אלוה, ואם הוא קדמון – אין אלוה"; ובהמשך דבריו שם: "כשיזדמן לי זכרון יסודות הדת ואבוא לדבר בקיום מציאות האלוה, שאני אקימנה במאמרים נוטים לצד הקדמות – אין זה שאני מאמין בקדמות, אמנם אני רוצה שאקים מציאותו ית' באמונתנו בדרך מופתי, שאין מחלוקת בו בשום פנים; ולא נשים זה הדעת האמיתי גדל הערך נשען ליסוד, כל אדם יקעקענו ויבקש לסתרו, ואחר יחשוב שהוא לא נבנה כלל").

אכן, בהמשך הדברים כתב הרמב"ם כי "אם תהיה ממי שיספיק לו מה שאמרו המדברים ותאמין שכבר התבאר המופת על חידוש העולם – אני אוהב זה" אלא שגם מי שחש כי בכך הוכחה מספקת, ורק יאמין בכך כקבלה מהנביאים, "אין הזק בזה". ולבסוף הוא מבטיח כי כאשר יבוא לעסוק בחידוש העולם, בפרק הראוי לכך, "אבאר לך בו קצת ראיה על חידוש העולם". כלומר, ברור מדברי הרמב"ם כי אמונת החידוש אינה מוטלת בעיניו בספק, ואף השכל נוטה אליה – גם אם לא יכול להכריע במופת חותך – אלא שאין לתלות בכך את יסודי האמונה העיקריים יותר.

גם במקומות נוספים מבאר הרמב"ם כי השכל נוטה יותר לחידוש העולם, והפקפוקים והפרכות על קדמות העולם גדולים יותר, ויריעה רחבה מקדיש הרמב"ם לסוגיא זו בלבד: ראשית הוא מקדים שהמחשבה שהקדמות היא הכרחית מבחינה פילוסופית אינה נכונה, "וכן כל מה שזכרו אריסטו והנמשכים אחריו מן הראיות על קדמות העולם אינו אצלי מופת חותך, אבל טענות ישיגום הספקות העצומות"[ג], ומבהיר היטב כי האמונה בחידוש העולם, כדעת תורתנו הקדושה, היא אפשרית (אף כי מציאות הנבואה אינה תלויה בשלילת הקדמות). אחר כך הוא אומר שמכאן ואילך "אתחיל בהכריעו על זולתו [היינו להכריע לטובת חידוש העולם] בראיה עיונית גם כן – רצוני לומר, בהכריע המאמר בחידוש על המאמר המאמר בקדמות", והוא מסביר על דרך השלילה "כמו שתתחייב לנו קצת הרחקה [במובן של שלילה ופרכה] באמונת החידוש, כן תתחייב הרחקה יותר גדולה ממנה באמונת הקדמות" (ואת הענין הזה הוא מסביר בפירוט בפרקים הבאים, כשעיקר ראיותיו נפרסות מפכ"ב ואילך, אליו הוא מקדים בפכ"א "ואז אתחיל לבאר לך הכרעתי לדעת חידוש העולם בראיות עיוניות פילוסופיות נקיות מן הטעאה... והנני מתחיל בזכרון ראיותי והכרעי להיות העולם מחודש כפי דעתנו").

ב. חידוש העולם – מיסודות תורתנו

עד כאן נתבאר כי מצד עיון השכל נוטה הרמב"ם לכך שהעולם מחודש ולא קדמון, וכי אמונת הקדמות רחוקה ומופרכת יותר מאמונת החידוש. בפרק זה יתחדד כי פשוט בדברי הרמב"ם שחידוש העולם אינו ח"ו נקודה שולית בדברי תורה, שאם היה מופת חותך כנגדה היה נקל בעיניו לעקם את המקראות ולהוציאם מידי פשוטם כדי להתאימם אליה (כפי שיש הסוברים בטעות), אלא מיסודות התורה והמצוות החשובים והיסודיים ביותר:

הרמב"ם מגדיר את אמונת החידוש "הצד אשר נאמין אנחנו, הנמשכים אחר משה רבינו"[ד] ואומר בפשטות ש"העולם מחודש על דעת תורתנו" וכי דבר זה ידוע "מצד הנבואה, אשר תבאר ענינים אין בכח העיון להגיע אליהם"[ה].

וכן, כפי שהרמב"ן מדגיש בפירושו לפסוק הראשון בתורה כי "הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון ברא" (אחרי שהוא מקדים "כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב'בראשית ברא אלהים', כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל") כך גם מסביר הרמב"ם כי "'ברא'... הוא אצלנו המצאה מהעדר"[ו].

עוד כתב הרמב"ם (ח"ב פכ"ז) "שהאמנת חידוש העולם הוא יסוד התורה כולה בהכרח"[ז]. והאריך בכך שאמונת הקדמות סותרת את כל התורה: "ואמנם העירותיך על זה שלא תרומה, שהנה אפשר שישימך אדם לחשוד יום אחד בספק שיספקהו על חידוש העולם ותוסת מהרה. כי בכלל זה הדעת [של קדמות העולם] – סתירת יסוד הדת ודבר סרה על האלוה. והיה תמיד חושד שכלך בו [בכך שנטית השכל לכך היא פועל יוצא של מדות בלתי מתוקנות, כפי שהקדים שם הרמב"ם על הטעית השכל] ומקבל משני הנביאים [אברהם אבינו ומשה רבינו] אשר הם עמוד תיקון מציאות המין האשוני באמונותיו וקיבוציו, ולא תטה מדעת חידוש העולם..."[ח]. וכתב שם כי דברי התורה בכך יציבים ויסודיים ועליהם מושתת דעתנו בענין: "ובכיוצא בזה יאמר באמת 'לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם?!' – כשהיה הוא [אריסטו] סומך דעתו בהזיות הצאבה [מיתולוגיה אלילית] איך לא נסמכהו אנחנו במאמר משה ואברהם ובכל מה שיתחיב ממנו?!".

הוכחה שכלית נוספת של הרמב"ם לחידוש העולם היא העובדה הפשוטה והגלויה לעין שלכל דבר בטבע יש תכלית: "ודע מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם, למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות, כי לכל דבר מהם תכלית אחד, ושזה מפני זה, והיא ראיה על כונת מכון, ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש"[ט]. אמנם, יסוד זה הוא מהותי גם לפן התורני, שהרי כל דרך התורה והיהדות מבוססת על כך שיש תכלית וכונה מכוונת בכל דבר שברא ה'. [עם זאת, חשוב להדגיש, מאריך שם הרמב"ם לבאר כי התכלית המדוברת בקטע המצוטט לעיל היא תכלית בינים, תכלית הנכנסת בסדרי וגדרי המציאות המוכרת, אך איננה "התכלית האחרון" והטעם למה נבראה המציאות בכלל ולמה נברא כל דבר בפרט ולמה נבראו הדברים באופן מסוים דווקא – "התכלית האחרון" היא עצם כוונתו-חכמתו-רצונו של הבורא, הקדמון שאינו בעל תכלית ("בלי ראשית בלי תכלית"), ו"אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל 'כן רצה האלוה' או 'כן גזרה חכמתו', וזהו האמת"[י]. דברים אלו תואמים את הסברו של אדמו"ר הזקן כי כאשר חוקרים עד תכלית סיבת הבריאה מגיעים לכך ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים"[יא], ועל הטעם לכך אין מה לחקור משום ש'על תאוה אין מקשים קושיות'. מהסבר זה עולה כי אין לכרוך כל פרט בבריאה כמשמש את האחרים, אלא כבעל תכלית עצמאית לשמה נברא ברצון ה' וחכמתו].

את הביטוי החמור להיות חידוש העולם מיסודות התורה קושר הרמב"ם לטעם שבת, והוא מאריך בכך בכמה מקומות: הוא מבאר[יב] כי מצותה חוזרת פעמים הרבה בתורה, "והיא שלישית למציאות האלוה והרחקת השניות" (בסדר עשרת הדברות[יג]) ועונשה סקילה (ואף "אדון הנביאים הרג עליה" במעשה המקושש), משום שתכליתה "שיתקים יסוד חידוש העולם ויתפרסם במציאות" (לצד זה מבססת השבת גם את הכרת חסדי ה' עלינו, וזהו טעמה הנוסף על "כי ששת ימים עשה הוי' את השמים ואת הארץ"[יד] – "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים... על כן צוך הוי' אלהיך לעשות את יום השבת"[טו] – וכלשון הרמב"ם שם: "וצונו בתורת השביתה והמנוחה לקבץ שני הענינים – האמנת דעת האמתי, והוא חידוש העולם, המורה על מציאות האלוה בתחלת מחשבה ובעיון הקל, וזכור חסדי האלוה עלינו בהניחנו 'מתחת סבלות מצרים', וכאילו הוא [השבת] חסד כולל באמת הדעת העיוני [בהכרת חידוש העולם וחסדי ה'] ותקון הענין הגשמי [במנוחת הגוף]"[טז]).

ג. הרחקת ההגשמה ואמונת החידוש

במקום עיקרי נוסף (ח"ב פכ"ה) עוסק הרמב"ם בשאלת הקדמות, ונראה כי משם השתלשלה הטעות כאילו נקל היה בעיני הרמב"ם לסטות בענין זה מפשוטו של מקרא (כפי שעשה בביאור פסוקים רבים שיש בהם צד של הגשמה). לפיכך ראוי להביא את הדברים באריכות, ולראות כי מכללותם עולה ההיפך המוחלט – עד כמה חשובה בעיני הרמב"ם אמונת החידוש והרי היא מיסודות התורה כולה:

דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש - כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות האלוה גשם; ולא שערי הפרוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חידוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם, כמו שעשינו בהרחקת הגשמות; ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם.

ואמנם הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו - שתי סיבות:

האחת מהם - שהיות האלוה בלתי גוף התבאר במופת, ויתחיב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת, ויודע שיש לו פרוש בהכרח; וקדמות העולם לא התבאר במופת, ואין צריך שיודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת שאפשר להכריע סותרו בפנים מן ההכרעות; וזה - סיבה אחת.

עד כאן מבאר הרמב"ם כי לא 'נחשוד' בו שדברי התורה גרמו לו לפקפק בקדמות העולם, וכי הדיון בנושא היה פילוסופי גרידא, משום שאם היה חפץ היה יכול ליישב את לשון הפסוקים עצמם באופן אחר, כפי שעשה בנוגע לפסוקים הרבים שאפשר בעקבותיהם לייחס הגשמה לה'. ומדוע לא עשה כך? משום ששלילת ההגשמה מוכרחת על ידי השכל, ולכן יש להוציא את הפסוקים מפשוטם-לכאורה, ואילו קדמות העולם איננה מוכרחת על פי השכל, ולכן אין לדחות את הפשט.

אילו היתה באה סיבה זו לבדה, היה אכן אפשר לטעות ולחשוב שנקל בעיני הרמב"ם – במקום המוכרח לכך – להוציא את פסוקי הבריאה מפשוטם ולפרשם גם כאמונת הקדמות. אמנם, הסיבה השניה, בה מאריך הרמב"ם, מבהירה כי אין זה ענין 'טכני' גרידא, אלא ענין מהותי בכל הבנת התורה – שלילת ההגשמה ואמונת החידוש שתיהן מיסודות התורה, ועל כן פשוטם האמיתי של כל הפסוקים מהם נדמית הגשמה הוא כפי שפירשו הרמב"ם (ואין בכך רק הכרח 'טכני' של המופת השכלי, המעקם את פשט הכתובים), ואילו פשוטם האמיתי של כל הפסוקים המעידים על חידוש העולם הוא אכן כפשט ממש[יז].

בתוך דבריו בסיבה השניה גם מחלק הרמב"ם בין אמונת הקדמות כדעת אריסטו, שיש בה סתירת הדת מעיקרה ולא ניתן להעמיד את התורה לפיה, לבין אמונת הקדמות כדעת אפלטון, שאפשר לדחוק ולהעמיד את דברי התורה לפיה, אך גם היא רחוקה ומרחיקה מאד מרוח התורה, שרוב עיקריה מתיישבים בפשטות עם אמונת החידוש.

והסיבה השנית - כי האמיננו שהאלוה בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה, ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב - ואינו כנגדו, כמו שבארנו, אבל הוא כונת הכתוב! אבל אמונת הקדמות על הצד אשר יראה אותו אריסטו, שהוא על צד החיוב, ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו - הנה היא סותרת הדת מעיקרה, ומכזבת לכל אות בהכרח, ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו... אמנם אם יאמן הקדמות לפי הדעת השני אשר בארנוהו - והוא דעת אפלטון - והוא, שהשמים גם כן הוים נפסדים - הדעת ההוא לא יסתור יסודי התורה ולא תמשך אחריו הכזבת האותות, אבל העברתם, ואפשר שיפורשו הכתובים על פיו, וימצאו לו דמיונות רבות בכתובי התורה וזולתם, שאפשר להתלות בהם, וגם יהיו לראיה. אבל אין ההכרח מביא אותנו לזה, אלא אם התבאר הדעת ההוא במופת; אמנם כל עת שלא יתבאר במופת, לא זה הדעת ניטה אליו, ולא הדעת ההוא גם כן נביט אליו כלל, אבל נבין הכתובים כפשוטיהם, ונאמר, כי התורה הגידתנו ענין, לא יגיע כוחנו להשגתו, והאות [כל נס, שהוא בבחינת בריאה יש מאין] מעיד על אמיתת טענותינו.

 ודע - כי עם האמנת חידוש העולם יהיו האותות כולם אפשריות ותהיה התורה אפשרית, ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין - עד שאם יאמר, למה שם האלוה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו? ולמה נתן האלוה תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת? ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו? ולמה צוה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות? ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם? ומה כונת האלוה באלו התורות? ולמה לא שם אלו הענינים, המצוה בהם והמוזהר מהם, בטבענו, אם היה זה כונתו?[יח] יהיה מענה אלו השאלות כולם, שיאמר, כן רצה או כן גזרה חכמתו! כמו שהמציא העולם, כשרצה, על זאת הצורה, ולא נדע רצונו או אפני החכמה ביחד צורתו וזמנו, כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו. ואם יאמר אומר, שהעולם כן התחיב - יתחיב בהכרח שישאלו השאלות ההם כולם, ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים, יקבצו ההכזבה והביטול לכל פשוטי התורה, אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם - ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת. ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה, שאילו התבאר החידוש במופת - ואפילו על דעת אפלטון - יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו, תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות.

 הנה כבר בארתי לך, כי הענין כולו נתלה בזה המבוקש – ודעהו.

והנה, אם מעמיקים בדברי הרמב"ם בפרק זה, העיקרי בענין היחס לפשט הכתוב בסוגיות אלו, יש לומר כי שני היסודות העולים בו תלויים זה בזה. כפי ערך הרחקת ההגשמה בתכלית, תוך ביאור מעמיק של פסוקים המדמים בסגנון של האנשה והלבשה, כך עוצמת האמונה בחידוש העולם כפי שהוא עולה מפשוטי המקראות. ניתוח נפשי של שיטת הרמב"ם מלמד כי היחס אצלו לשתי סוגיות אלו הוא, כלשון חז"ל, יחס של "שמאל דוחה וימין מקרבת"[יט] – "שמאל דוחה" בעצמה כל שמץ של הגשמה ו"ימין מקרבת" בעיון השכל ובהעמקה בתורה את אמונת החידוש והבריאה יש מאין. יחס נפשי זה בא לידי ביטוי בתוך לימוד התורה עצמו, כאשר "שמאל דוחה" מפשוטם פסוקים מאנישים ומגשימים ו"ימין מקרבת" את פשוטי המקראות בענין הבריאה.

ככל שהאדם רחוק יותר במודעותו מהגשמה, ותופס את ה' באופן נעלה יותר, כך מתנקה מוחו מסיגים חיצוניים והוא פתוח יותר לכך שגם בהכרע השכל יתאמת אצלו חידוש העולם (העל-שכלי, המושג בנבואה). תלות זו מתקיימת על אף שהרמב"ם הדגיש כי שלילת הגשמת השם – "שאינו גוף" – אינה תלויה באמונת החידוש ואינה נסתרת על ידי אמונת הקדמות, משום שככל שבולט כי ה' הנצחי "אינו גוף" כך מוחשי יותר (גם אם לא מושג במופת שכלי חותך) כי כל גוף הוא מחודש, הוה ונפסד. דוגמה לתלות מעין זו בדברי הרמב"ם ביחס לשמות ה', כאשר הוא מסביר את דברי הפרקי דרבי אליעזר "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד"[כ] – "גילה שאלו השמות הנגזרים כולם [כל שמות וכינויי ה'] נתחדשו אחר חידוש העולם; וזה אמת, שהם כולם שמות, הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם. אמנם כשתבחן עצמו, נקי, מופשט מכל פועל, לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים, אבל שם אחד מיוחד, להורות על עצמו, ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה, והוא 'יוד הא ואו הא', אשר הוא 'שם המפורש' גמור"[כא]. כאן רואים שהרחקת ההגשמה מה' שוללת ממנו כל תואר המתייחס לעולם, וממילא מלמדת שתארים אלו אינם 'קדמונים' ועצמיים לו יתברך (כפי שניתן היה לחשוב אילו היה העולם קדמון), אלא התחדשו בעצמם אחרי חידוש העולם הגופני-מוחשי.

[ובשולי הדברים: כשמבינים את היחס בין שלילת ההגשמה לחידוש העולם, שלפי ערך ה"שמאל דוחה" ביחס להגשמה כך ערך ה"ימין מקרבת" ביחס לחידוש העולם, ניתן להתבונן כי אפשר להתקדם בכך גם מעבר לדברי הרמב"ם.

הרמב"ם נלחם בהגשמה בחירוף נפש ובודאי סבר כי הוא שלל אותה עד הקצה האחרון, אך המהר"ל[כב] השיג על דברי הרמב"ם וטען שגם באמירה שה' חכם וש"הוא וחכמתו אחד", כפי שכתב הרמב"ם, יש עדיין הגשמה (ובלשון הקבלה והחסידות: קביעה זו נכונה רק כשעוסקים בעולם האצילות, בו יש עדיין כלים – בחינה דקה ומופשטת של שרש התהוות גשם וגוף – מה שאין כן למעלה מאצילות[כג]). לדבריו, לא בכדי קראו חז"ל לה' "הקדוש ברוך הוא" – הקדוש, ולא השכל. ואכן, כשם שהמהר"ל מתעצם יותר עם שלילת ההגשמה כך הוא מבין את חידוש העולם באופן מוחשי יותר וקרוב יותר להווה. אצל הרמב"ם החידוש הוא משהו שהתחולל אי שם על ציר הזמן, ואילו המהר"ל מבאר כי הזמן עצמו הוא מחודש[כד] ואילו עצם התחדשות הבריאה היא משהו שנוכח תמיד למעלה מהזמן והיא מקור הנסים[כה]. נקודת החידוש הקבועה הזו יכולה להתבטא בהתחדשות המציאות, והיא גם מקור נבואת משה רבינו[כו] – דבר המתאים למבואר לעיל, בפרק ב, בדבר היחס בין תחושת חידוש העולם לבין הנבואה. ועוד, אצל הרמב"ם חוית החידוש היא המקור להבנת הנסים כמציאותיים ואמיתיים, החידוש שבעבר מלמד על ההוה, ואילו אצל המהר"ל חוית הנס שבהוה היא המאמתת את חידוש העולם בעבר[כז] והעולם כולו עתיד להתחדש שוב בעתיד[כח].

אכן, החסידות הפשיטה את ה' גם מתכלית ההפשטה, מהגבלתו כבלתי-מוגבל בדווקא, ונתנה מקום גם לדימויים המאנישים של ה' – אם המהר"ל עלה מהשכל המופשט של הרמב"ם אל מדרגת הקודש, הרי שהחסידות עלתה עד לקדש הקדשים, המקום המתאפיין בנשיאת הפכים (של "מקום ארון וכרובים אינו מן המדה"[כט]), ושם ניתן לתפוס את ה' בנשיאת הפכים של שלילת ההגשמה המוחלטת לצד שימוש בדימוי אנושי קרוב ללב האדם. וכערך שלילת ההגשמה – עד לשלילת השלילה (כאשר ה"שמאל דוחה" דחה גם את עצם השלילה-הדחיה) – כך גם ביחס לחידוש העולם: החסידות תופסת בפשטות כי העולם נברא בכל רגע ורגע ממש מחדש, מאין ליש, והחידוש הוא הנראה והמוחשי ביותר[ל]. בעומק יותר, כשם שבענין ההגשמה נקטה החסידות בדרך של נשיאת הפכים, כך גם בענין החידוש – לצד ההכרה בחידוש בכל רגע מאין ליש ממש, מלמדת החסידות גם על צד של 'קדמות' העולם בדרשתה העמוקה על הפסוק "כי ממך הכל"[לא], המלמד שכל פרט ופרט במציאות הגשמית כבר התקיים קודם לכן באור אין סוף האלקי (ויש להעיר כי גם הרמב"ם שאף להוסיף לעולם המחודש ממד של הכרחיות – כעין ממד של קדמות – מצד חכמת ה': "שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש, רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד, לא בזולתו; אבל יאמרו, שחכמתו ית', אשר תבצר ממנו השגתה, חיבה מציאות זה העולם בכללו בהכרח כאשר נמצא, והחכמה היא בעצמה אשר לא תשתנה חיבה ההעדר קודם שנמצא העולם"[לב]). ודוק הרבה בכל זה, ואין כאן המקום להאריך.]

ד. "שמאל דוחה וימין מקרבת"

נעמיק עוד בענין הזיקה שבין שלילת ההגשמה לחידוש העולם – בדרך של "שמאל דוחה וימין מקרבת", כנ"ל – במושגי פנימיות התורה:

בלשון חז"ל "שמאל דוחה וימין מקרבת" קודמת דחית השמאל לקירוב הימין, והיינו על דרך סדר הפסוק "סור מרע ועשה טוב"[לג] (כאשר הדרך החסידית של "סור מרע" על ידי "ועשה טוב"[לד] נובעת משלילת השלילה עצמה והפיכת הכל לאור, כנ"ל), וכן על דרך קדימת מצוות לא-תעשה למצוות עשה בדרשת הפסוק "'זה שמי לעֹלם וזה זכרי לדֹר דֹר' – 'שמי' עם יה – שסה מצוות לא תעשה; 'זכרי' עם וה – רמח מצוות עשה"[לה]. באופן פנימי, כפי שהובהר, דווקא הקדמת שלילת ההגשמה מטהרת את השכל. בשלילת ההגשמה האדם יוצא מעצמו באמת, בהכרה הבהירה שה' אינו ה'אני' שלי ואינו דומה לו כלל וכלל, ואז יכול להתקיים בו "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה"[לו] – "צא אני וראה אין"[לז] – והוא מסוגל לחוש בחידוש העולם יש מאין. שרש ה"שמאל דוחה" הוא דווקא בהתייחסות לשכלו-ראשו של האדם (סוד יה), בבחינת "שמאלו תחת ראשי" (תומכת בו, להעלותו אל למעלה מהשכל האנושי הרגיל), ואילו ה"ימין מקרבת" מתייחס למדותיו-גופו של האדם (סוד וה), בבחינת "וימינו תחבקני", כאשר תחושת החידוש מבריאה את מדותיו ורגשותיו של האדם כלפי ה'.

בסוד הספירות ההקבלה הראשונית של ימין ושמאל היא לספירות חסד וגבורה, עליהן נאמר "לך הוי' הגדֻלה [כינוי החסד בקבלת הראשונים, על יסוד פסוק זה] והגבורה"[לח]. חז"ל דרשו "'הגדֻלה' זו מעשה בראשית... 'והגבורה' זו יציאת מצרים"[לט]. אם כן, מפורש כי "הגדֻלה", בחינת "ימין מקרבת", היינו חידוש העולם – "מעשה בראשית". לפי זה מובן כי יציאת מצרים היינו שלילת ההגשמה והשחרור ממנה – כשאדם נתפס להגשמה הוא מצוי במיצר, וכשהוא שולל את ההגשמה ומתפשט ממנה הוא יוצא ממצרים. בעבודת הנפש, יציאה זו ממצרים בתנועה של הפשטה, של התפשטות הגשמיות, היא תנועת "רצוא" שיש בה ממד של תהו, כאשר תנועת ה"שוב" המתוקנת שלאחריה היא החזרה אל המציאות הגשמית מתוך התודעה שהיא עצמה מתהוה ומתחדשת יש מאין – שוב בולט כאן הסדר של "רצוא ושוב"[מ], של "שמאל דוחה" ורק אחר כך "וימין מקרבת". הסבר זה גם נותן טעם מחודש לכך שה' התגלה בהר סיני כ"אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"[מא] (ולא "אשר בראתי שמים וארץ", כנודע הדיון בכך[מב]) – התורה, שניתנה "מפי הגבורה", מקדימה את ה"שמאל דוחה" של יציאת מצרים, שיש בו שלילת ההגשמה בתכלית, לאמונת החידוש של מעשה בראשית (סדר זה גם קיים בתוך עשרת הדברות עצמם – הדברות הראשונים עוסקים באמונת היחוד ושלילת השניות, כשעל כללות התגלות ה' בהר סיני, "בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים"[מג], נאמר פסוק שלילת ההגשמה "כי לא ראיתם כל תמונה"[מד], ורק אחר כך, בדיבר הרביעי[מה], באה מצות שבת המעידה על חידוש העולם, כפי שהובא בפרק ב מדברי הרמב"ם במו"נ ח"ב פל"א).

למעלה מהמדות חסד וגבורה, שרש ה"שמאל דוחה וימין מקרבת" הוא בדעת – "שמאל דוחה" היינו ה"ג שבדעת ו"ימין מקרבת" היינו ה"ח שבדעת. האריז"ל מלמד[מו] כי שני הצדדים הללו שבדעת, "תרין עטרין" בלשון הזהר[מז], הם שרשי נשמות קין והבל – קין מעטרא דגבורות והבל מעטרא דחסדים (ולע"ל מתעלה קין גבוה מהבל[מח]). קין נולד לפני הבל, כפי שהרחקת ההגשמה צריכה לקדום לאמונת החידוש. לפי זה נראה לומר כי חטא קין קשור לחסרון בדחית ושלילת ההגשמה – באמירת חוה בעת לידת קין, "קניתי איש את הוי'"[מט], יש ריח של הגשמה, של קנין ותפיסה אנושית באלקות, ועבודתו של קין היא להתפשט מתפיסה זו (וכך יש לפרש את דברי הבל אחיו אליו – "חלוץ"[נ] – כקריאה לתיקונו על ידי שיתפשט מלבושיו המגושמים). לאידך, תיקונו של הבל הוא בגילוי אמונת חידוש העולם, בגילוי על מעשה בראשית ש"הכל הבל"[נא], הוה ונפסד (ויש לפרש את דברי קין להבל – "פרח"נא – כקריאה לתיקונו בהתעוררות "רצוא" מהמציאות המוגבלת אלא ה' הבורא והמחדש אותה מאין ליש).

למעלה ממקור החידוש במדות, בספירת החסד, ובשרש המדות, בחסד שבדעת, חידוש העולמות קשור במוחין לספירת החכמה. עמו, יציאת מצרים – שנתפרשה לנו על השחרור מההגשמה – שייכת ל"עלמא דחירו" של הבינה[נב], שענינה הפנימי להבין דבר מתוך דבר בהפשטה ועילוי אחר עילוי. בחכמה נאמר "והחכמה מאין תמצא"[נג] והיא מקור חידוש היש מאין. בנפש ספירת החכמה היינו מקיף החיה ה"נוגע ואינו נוגע" – אמונת החידוש לא רק מרחפת על המודע, אלא קרובה להיות נתפסת בהכרת האדם[נד]. "איזה הוא חכם? הרואה את הנולד"[נה], ובא הפירוש בחסידות[נו] כי הוא רואה את המציאות כולה נולדת בכל רגע מאין ליש, אך ודאי שזהו גם המקור לראית עצם החידוש, גם אם נעשה באופן חד-פעמי בעבר, כדעת הרמב"ם בזה, ובודאי ראית החידוש העתידי של העולם, כדברי המהר"ל שהוזכרו לעיל (וכמובן, ראית העתיד להוולד ולהתחדש היא עיקר פשוטו של מאמר זה)[נז].

בקבלה[נח] וחסידות[נט] מבואר כי שרש מחלת הצרעת היינו ניתוק ספירת הבינה מהארת החכמה, גילוי אור אמא בלא אור אבא. בהקשר הדברים כאן נסיק כי מי שלא מאמין בחידוש העולם, אלא בקדמותו, סובל מאותה תופעה והרי הוא בגדר מצורע (המוציא שם רע על תורת משה רבינו). אכן, כאשר יש חיבור נכון ומתוקן בין מוחין דאבא למוחין דאמא מתקיים סוג של איזון בין אמונת חידוש העולם (מצד החכמה) לבין צד ה'קדמות' שיש בו (מצד הבינה): חז"ל מלמדים[ס] כי לזמן המוכר לנו (שהוא נברא מחודש, כדעת המהר"ל וכפי ש'נפסק' בחסידות) קדם "סדר זמנים" אלקי. בהקשר של סדר זמנים זה נאמר על דברים מסוימים כי הם "קדמו לעולם" וביחס אליו יכול לשאול האריז"ל[סא] מדוע השתהה ה' עם בריאתו עד ל'זמן' מסוים[סב]. ומעבר לזמן עצמו, גם לכל פרטי המציאות יש שרש באלקות, מקור באור אין סוף שלפני הבריאה (כפי שהאריך לבאר ולהמחיש רבי אייזיק מהומיל זצ"ל, שראה בכך עיקר גדול בהתבוננות ולימוד פנימיות התורה[סג]). שרש הפרטים הוא החל מהשיעור שלפני הצמצום ("שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", בבחינת "קדמון"), ולמעלה ממנו כבר בעצם עלית הרצון (בחינת "אחד"), ובאמת כלול הכל כבר בעצם יכולת ה' (שבבחינת "יחיד" ממש). תודעה זו של "כי ממך הכל" היא השרש בקדש של תפיסת קדמות העולם (כפי שכבר נרמז לעיל), ובסופו של דבר גם יתגלה שהיש הנברא משקף את היש האמיתי (והיינו גילוי משיחי שבבחינת "פנימיות אמא פנימיות עתיק" – גילוי שבסוד עלית קין, הקשור לתודעת הקדמות, למעלה מתודעת החידוש של הבל[סד]. לפי זה, עלית הרצון לחידוש העולם נערכת כזרע האב (חכמה) ביחס לשיעור הקדמון של כל הפרטים בכח שהוא כולד ברחם האם[סה] (בינה), וד"ל.

ה. "מאמינים בני מאמינים" – ארבעה יסודות אמונה

והנה, כפי שכבר נרמז, הרחקת ההגשמה ואמונת חידוש העולם עצמן באות על רקע עיקרי האמונה הקודמים להם, וכשם שחידוש העולם נגזר באופן פנימי מהרחקת ההגשמה כדבעי כך הרחקת ההגשמה ואמונת החידוש שבעקבותיה נגזרות משני עיקרי האמונה שקדמו להם – מציאות ה' ואחדות ה'. הרמב"ם מונה את שלשת העיקרים הראשונים כיחידה אחת, שאינה תלויה באמונת החידוש (כפי שהוזכר לעיל, בפרק א) – "מציאות האלוה ית', ושהוא אחד, ושהוא בלתי גשם". זהו סדר מובהק בו נקט הרמב"ם ב-יג עיקרי האמונה שניסח[סו]. שלשת העיקרים הראשונים הם: "מציאות הבורא יתברך"[סז], "יחוד השם יתברך", "שלילת הגשמות ממנו". העיקר הרביעי הוא שרש אמונת החידוש (בניסוח מהופך, לא על חידוש העולם אלא על קדמות ה'): "הקדמות, והוא שנאמין כי זה האחד האמור הוא קדמון בהחלט, כל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו" (ובכת"י המשיך שם הרמב"ם: "ודע כי היסוד הגדול של תורת משה רבינו הוא היות העולם מחודש. יצרו ה' ובראו אחר ההעדר המוחלט"[סח]).

כ"מאמינים בני מאמינים"[סט] עיקרי האמונה הם ירושה לנו מאבותינו, ואת ארבעת עיקרי האמונה הללו יש לכוון כנגד "האבות הן הן המרכבה"[ע] ולהשלמת המרכבה ברגל הרביעית (דבר המחדד את החלוקה לשלשה עיקרים יסודיים ולעיקר רביעי נוסף, כפי שמחלק הרמב"ם במורה, וכנ"ל).

בתמצית, אברהם אבינו, "ראש כל המאמינים"[עא], אשר פרסם את מציאות "הוי' אל עולם"[עב], הוא מקור אמונתנו במציאות ה'. יצחק אבינו, המכונה "בנך יחידך"[עג], הוא מקור אמונתנו באחדות ה' (יצחק פשט את צווארו לשחיטה, והיינו נביעת מצות קידוש ה' מיחודו יתברך – "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל"[עד]). יעקב אבינו הוא בסוד "תפארת גופא"[עה] – בכחו לתקן את הגוף-ההגשמה – "וידו אֹחזת בעקב עשו"[עו] כדי לשלול את ההגשמה של עשו, והוא המקור לאמונתנו בכך שה' אינו גוף ולא כח בגוף[עז]. [ומכיון ש"משה מלגאו ויעקב מלבר"[עח] עסק משה רבינו – ואחריו רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כנודע ש"ממשה עד משה לא קם כמשה"[עט] – בעיקר בהרחקת הגשמיות[פ], בהדגשת "כי לא ראיתם כל תמונה"מה, וד"ל]. כל הצרות שסבל יעקב נועדו לעזור לו להגיע להתפשטות הגשמיות (שבאה על ידי ההתבוננות בשלילת הגשמות ממנו יתברך, ועד שמתקיים אצלו "לאשתאבא בגופא דמלכא"), ודווקא מתוך כך הוא היה מסוגל להתאהב בתכלית הקדושה והטהרה ביפיה המופלג של רחל – הרגל הרביעית של המרכבה – שהיא מקור האמונה בחידוש העולם[פא]. בהמשך נכנס תחת רחל כרגל רביעית "דוד מלך ישראל חי וקים"[פב], אשר נמשל ללבנה המתחדשת בכל חדש ומשמשת אות ומשל עיקרי לחידוש העולם. בניגוד לשלשת העיקרים הראשונים, על העיקר הרביעי אין מופת שכלי – שרש המלכות דווקא הוא ברדל"א, במקום הבלתי נודע והבלתי מושג, "ירח לא ידע מבואו"[פג] ואי אפשר להבין את האשה[פד].

אכן, "אין קורין אבות אלא לשלשה"[פה] משום שמציאותם המשולשת קיימת בנפש כל ישראל (ולא קיים מישהו שהוא רק משרש אברהם, או רק משרש יצחק וכיו"ב, משא"כ ביחס ל-יב שבטי י-ה[פו]), וכך גם האבות עצמם כלולים כל אחד מכל השלושה. כך, לדוגמה, ברור שכאשר פרסם "אחד היה אברהם"[פז] את מציאות ה' היה זה מתוך הכרה בהיותו אחד (כנודע שאברהם הוא מקור המונותיאיזם בעולם) ומתוך כפירה בכל הגשמה של ה' (שעל כן הוא שבר את הפסלים בבית אביו). לכן ודאי כי כל שלשת העיקרים הראשונים כלולים בכל אחד מהאבות, אך אצל כל אחד הדגש העיקרי הוא שונה ולכן הגדרת מציאות ה' משתנה. ההתייחסות למציאות ואחדות ה' אצל שלשת האבות היא בסדר של "אחד יחיד ומיוחד"[פח] (כמבואר במ"א שלשון זו מכוונת בכלל כנגד שלשת האבות):

"אחד היה אברהם" מגלה את ה' כ"אחד". "אחד" היינו סוד עלית הרצון לברוא את העולמות, ושם מודגשת "מציאות הבורא יתברך" כאחד המאחד את פרטי כל המציאות הנבראת (והיינו שרש אור אין סוף הממלא כל עלמין שאחרי הצמצום, פנימיות הקו הפועלת אחדות והתכללות בין כל הנבראים, בניגוד לחיצוניות הקו הפועלת את ההתחלקות ומדידת המציאות הנפרדת של כל הנבראים). מתפיסת האחדות של אברהם נגזרת אהבתו לכל הנבראים ולימוד הזכות שלו על כולם – כדוגמת תפלתו על סדום, ועוד יותר מכך תפלת "לוּ ישמעאל יחיה לפניך"[פט] המבקשת להשיב את ישמעאל בתשובה כך שיתגלה כיצד גם הוא נכלל באחדות האלקית[צ] (ואכן עשה ישמעאל תשובה בסוף ימיו[צא]).

יצחק, "בנך יחידך", מגלה את ה' כ"יחיד". במדרגה זו העיקר הוא שלילת כל מציאות מלבד ה', מתוך הכרה ש"ה' הוא הכל"[צב] ו"אין עוד מלבדו"[צג]. הכרה זו היא מקור היראה עילאה[צד] של "פחד יצחק"[צה] (אך סופו של פחד זה הוא "ופחד ורחב לבבך"[צו] – יש כאן גבורה של צמצום לא-ל יחיד בלבד, בבחינת "בלתי להוי' לבדו"[צז], ומתוך כך התרחבות עד למרחב העצמי של עצמות א"ס ב"ה). והנה, ביחס לתפלת אברהם על ישמעאל – שהיא תפלה על גילוי התפשטות (מהעצם של) ה' "אחד", שגם עבד שאינו מתייחס אחרי אברהם[צח] יכלל באמונת ה' אחד (כגר תושב[צט]) – אהבת יצחק לעשו היא מתוך הרצון לגלות (מהעלמו) את יחוד ה', לגלות את אותו "יהודי מומר" המתייחס אחריו[ק] כיהודי כשר לכל דבר. אכן, רבקה אמנו יודעת בחכמתה כי רק אחרי עבודת הרחקת ההגשמה על ידי יעקב יתאפשר לתקן גם את הגשמת עשו (והיינו שאצל יצחק "ה' הוא הכל" וממילא ההגשמה של עשו אינה תופסת מקום כלל, אך כדי לתקן את ההגשמה מוכרחת עבודת "הכל הוא ה'" של יעקב דווקא, כדלקמן).

יעקב הבחיר שבאבות מגלה את ה' כ"מיוחד". זהו הגילוי ש"הכל הוא ה'"צג וה' מיוחד ממש בכל פרט מפרטי המציאות. לשיטת הרמב"ם גילוי זה הוא על דרך השלילה, תוך "שלילת הגשמות ממנו", בהכרה שאם ה' מתואר בציור גשמי כל שהוא אזי אותו ציור מסוים היה ה' והיו דברים אחרים חוץ ממנו, אך היות שהכל הוא ה' בשוה (ובלעדיו אין שום קיום ומציאות כלל) מוכח שה' אינו גוף כלל[קא]. לדרך החסידות נודע ה' כמיוחד גם על דרך החיוב, באופן של "בכל דרכיך דעהו"[קב], כאשר עם כל הפירוט והציורים המגוונים והמפוארים שב"תפארת גופא" ה' אינו גוף ולא כח בגוף (ובכך הוא "מיוחד" במובן של "אין כיוצא בו" – נושא הפכים המתייחד בכך מכל דבר וענין).

והנה, כאשר כל אחד מהאבות כולל את כל שלשת העיקרים, הרי שיחד עם הרגל הרביעית יש בסך הכל עשר בחינות – סוד "עשר ספירות בלימה"[קג]. יש לומר כי ג העיקרים דאברהם מכוונים כנגד חג"ת, ג העיקרים דיצחק מכוונים כנגד חב"ד ו-ג העיקרים דיעקב מכוונים כנגד נה"י. בחב"ד מודגשת ספירת החכמה (אברהם שביצחק), בחינת "יחיד" (שהרי "אחד האמת" – מה ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו", בחינת יחיד – מאיר בחכמה דווקא[קד], והוא סוד הארת החכמה ב-לב נתיבות). בחג"ת מודגשת ספירת התפארת (יעקב שבאברהם, בסוד "יעקב אשר פדה את אברהם"[קה]) בה קיים הכח לאחד את כל הקצוות ולפעול התכללות (והיינו כח פנימיות הקו כנ"ל, כח ה-ו של שם הוי' שעקרו התפארת) – כח ה"אחד". בנה"י מודגשת ספירת ההוד (יצחק שביעקב), שענינה הודיה למעלה מטעם ודעת ש"הכל הוא ה'" – הודאה בה' ה"מיוחד", נמנע הנמנעות, וד"ל. הרגל הרביעית, האמונה בחידוש העולם, שייכת כמובן לספירת המלכות (אותה מבטאים רחל אמנו ודוד המלך), דבר ה' המהוה את המציאות כולה.

ו. רמזי הדרוש

וכמה רמזים מתמטיים בלשונות ובענינים שהובאו לעיל (ויש להקדים לכך הערה כי עריכת גימטריאות על לשונות הרמב"ם במו"נ – עפ"י תרגום אבן תבון – יסודה כבר בהנהגתו של רבי אברהם אבולעפיא, שהרבה בכך):

הביטוי חדוש העולם עולה 469, כמספר המלים בתיאור מעשה בראשית בתורה! מספר המילים הזה עולה גם ז פעמים זין, רמז לסיום ימי בראשית ביום ה-ז, יום השבת ששמירתו היא עדות על חדוש העולם.

חדוש העולם קדמות העולם עולה מה פעמים הוי' (כאשר היחס בין ראשי התיבות ותוכן לבין סופי התיבות הוא בסוד "שלם וחצי" – סופי התיבות עולים יהיה פעמים הוי', העולה גם הוי' אחד במשולש, ושאר האותיות עולות יה פעמים הוי'). מה עצמו הוא מילוי שם הוי' ב"ה, כאשר חלק המילוי הנוסף על שם הוי' עולה חוה (אשת אדם, העולה מה, כנודע) – כמנין אותיות הביטויים הללו. ראשי התיבות של חדוש קדמות הן חק – מי שמקדים את את הקדמות לחדוש לוקח מקח רע לעצמו (כאמור בקרח[קו], גלגול קין, שיש בו שרש לתפיסת הקדמות, כנ"ל), אך החק לישראל הוא להשריש היטב את אמונת החדוש בנפש ורק לאחר מכן להתבונן כי על אף שהכל נברא יש מאין יש לפרטי המציאות גם שרש קדום באלקות ו"ממך הכל" ממש (ויש לומר שהחסידות עוסקת יותר בחדוש העולם בעוד תורת הקבלה נוגעת יותר בצד הקדמות, בחשיפה של 'הסטוריה אלקית' לבריאה המחודשת, ולכן האריז"ל חוקר מדוע לא ברא ה' את העולם קודם לכן, ואף מפרש את "ברא" כהבראה ותיקון של מציאות התהו הקדומה יותר, ודוק). ראש-תוך-סוף של חדוש העולם קדמות העולם הוא חקם העולה הבל פנים ואחור (ה הב הבל הבל בל ל) – הבל הוא סוד חידוש העולם, כנ"ל כמה פעמים.

כפי שנתבאר, ענש הסקילה בשבת הוא משום שחילול שבת הוא ככפירה ביסוד האמונה של חידוש העולם[קז]. בארבע מיתות בית דין הסקילה מכוונת כנגד האות י שבשם, ספירת החכמה, מקור החידוש (ובוידוי אומרים שיש לה קשר למי שבטל קריאת שמע – מי שבטל את האמונה ב"הוי' אחד", שממנה נגזרת בסופו של דבר האמונה בחידוש העולם[קח]).

הוזכר כי שלשת היסודות שבאר הרמב"ם שהם למעלה מחדוש העולם ואינם תלויים בשאלת החדוש או הקדמות הם מציאות ה', אחדותו והיותו מופשט מכל גוף וגשם. שלשת היסודות הללו מנוסחים בביטוי "הוי' אחד, אינו גוף ולא כח בגוף", העולה 351 – המשולש של שם הוי' ב"ה. והנה, ידוע כי שבת הוא היהלום של שם הוי' – חיבור שני משולשים של שם הוי' – ומכאן יש לומר כי המשולש העליון של יום השבת, "שמא דקודשא בריך הוא"[קט], הוא הגילוי של שלשת יסודות האמונה הללו, וכאשר ידיעת יסודות אלו משתקפת במציאות (במשולש התחתון של יום השבת) הרי זו העדות על חדוש העולם (כשמוסיפים לביטויים הנ"ל גם חדוש העולם עולה הכל 820, המשולש של מ, העולה "ואהבת לרעך כמוך"[קי] וכו').