ב. חידוש העולם – מיסודות תורתנו

עד כאן נתבאר כי מצד עיון השכל נוטה הרמב"ם לכך שהעולם מחודש ולא קדמון, וכי אמונת הקדמות רחוקה ומופרכת יותר מאמונת החידוש. בפרק זה יתחדד כי פשוט בדברי הרמב"ם שחידוש העולם אינו ח"ו נקודה שולית בדברי תורה, שאם היה מופת חותך כנגדה היה נקל בעיניו לעקם את המקראות ולהוציאם מידי פשוטם כדי להתאימם אליה (כפי שיש הסוברים בטעות), אלא מיסודות התורה והמצוות החשובים והיסודיים ביותר:

הרמב"ם מגדיר את אמונת החידוש "הצד אשר נאמין אנחנו, הנמשכים אחר משה רבינו"[ד] ואומר בפשטות ש"העולם מחודש על דעת תורתנו" וכי דבר זה ידוע "מצד הנבואה, אשר תבאר ענינים אין בכח העיון להגיע אליהם"[ה].

וכן, כפי שהרמב"ן מדגיש בפירושו לפסוק הראשון בתורה כי "הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון ברא" (אחרי שהוא מקדים "כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב'בראשית ברא אלהים', כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל") כך גם מסביר הרמב"ם כי "'ברא'... הוא אצלנו המצאה מהעדר"[ו].

עוד כתב הרמב"ם (ח"ב פכ"ז) "שהאמנת חידוש העולם הוא יסוד התורה כולה בהכרח"[ז]. והאריך בכך שאמונת הקדמות סותרת את כל התורה: "ואמנם העירותיך על זה שלא תרומה, שהנה אפשר שישימך אדם לחשוד יום אחד בספק שיספקהו על חידוש העולם ותוסת מהרה. כי בכלל זה הדעת [של קדמות העולם] – סתירת יסוד הדת ודבר סרה על האלוה. והיה תמיד חושד שכלך בו [בכך שנטית השכל לכך היא פועל יוצא של מדות בלתי מתוקנות, כפי שהקדים שם הרמב"ם על הטעית השכל] ומקבל משני הנביאים [אברהם אבינו ומשה רבינו] אשר הם עמוד תיקון מציאות המין האשוני באמונותיו וקיבוציו, ולא תטה מדעת חידוש העולם..."[ח]. וכתב שם כי דברי התורה בכך יציבים ויסודיים ועליהם מושתת דעתנו בענין: "ובכיוצא בזה יאמר באמת 'לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם?!' – כשהיה הוא [אריסטו] סומך דעתו בהזיות הצאבה [מיתולוגיה אלילית] איך לא נסמכהו אנחנו במאמר משה ואברהם ובכל מה שיתחיב ממנו?!".

הוכחה שכלית נוספת של הרמב"ם לחידוש העולם היא העובדה הפשוטה והגלויה לעין שלכל דבר בטבע יש תכלית: "ודע מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם, למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות, כי לכל דבר מהם תכלית אחד, ושזה מפני זה, והיא ראיה על כונת מכון, ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש"[ט]. אמנם, יסוד זה הוא מהותי גם לפן התורני, שהרי כל דרך התורה והיהדות מבוססת על כך שיש תכלית וכונה מכוונת בכל דבר שברא ה'. [עם זאת, חשוב להדגיש, מאריך שם הרמב"ם לבאר כי התכלית המדוברת בקטע המצוטט לעיל היא תכלית בינים, תכלית הנכנסת בסדרי וגדרי המציאות המוכרת, אך איננה "התכלית האחרון" והטעם למה נבראה המציאות בכלל ולמה נברא כל דבר בפרט ולמה נבראו הדברים באופן מסוים דווקא – "התכלית האחרון" היא עצם כוונתו-חכמתו-רצונו של הבורא, הקדמון שאינו בעל תכלית ("בלי ראשית בלי תכלית"), ו"אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל 'כן רצה האלוה' או 'כן גזרה חכמתו', וזהו האמת"[י]. דברים אלו תואמים את הסברו של אדמו"ר הזקן כי כאשר חוקרים עד תכלית סיבת הבריאה מגיעים לכך ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים"[יא], ועל הטעם לכך אין מה לחקור משום ש'על תאוה אין מקשים קושיות'. מהסבר זה עולה כי אין לכרוך כל פרט בבריאה כמשמש את האחרים, אלא כבעל תכלית עצמאית לשמה נברא ברצון ה' וחכמתו].

את הביטוי החמור להיות חידוש העולם מיסודות התורה קושר הרמב"ם לטעם שבת, והוא מאריך בכך בכמה מקומות: הוא מבאר[יב] כי מצותה חוזרת פעמים הרבה בתורה, "והיא שלישית למציאות האלוה והרחקת השניות" (בסדר עשרת הדברות[יג]) ועונשה סקילה (ואף "אדון הנביאים הרג עליה" במעשה המקושש), משום שתכליתה "שיתקים יסוד חידוש העולם ויתפרסם במציאות" (לצד זה מבססת השבת גם את הכרת חסדי ה' עלינו, וזהו טעמה הנוסף על "כי ששת ימים עשה הוי' את השמים ואת הארץ"[יד] – "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים... על כן צוך הוי' אלהיך לעשות את יום השבת"[טו] – וכלשון הרמב"ם שם: "וצונו בתורת השביתה והמנוחה לקבץ שני הענינים – האמנת דעת האמתי, והוא חידוש העולם, המורה על מציאות האלוה בתחלת מחשבה ובעיון הקל, וזכור חסדי האלוה עלינו בהניחנו 'מתחת סבלות מצרים', וכאילו הוא [השבת] חסד כולל באמת הדעת העיוני [בהכרת חידוש העולם וחסדי ה'] ותקון הענין הגשמי [במנוחת הגוף]"[טז]).