בע"ה

ז שבט ס"ט – בית הרב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א 

ניגנו שאמיל.

הגענו לפרק ד', בעמ' 22. בפרק הראשון הוא הסביר ש"לית פולחנא כפולחנא דרחימותא" – עיקר עבודת בתפלה זה האהבה. כל אחד צריך יראה בתור בסיס, אבל עיקר העבודה בתפלה זה אהבת ה'. אחר כך היו שני פרקים, ב ו-ג, שבכל אופן הוא הקדיש ליראה, ועכשו, בפרק ד', אנחנו מגיעים לעיקר. אפשר לומר שהפרק הזה הוא העיקר של הקונטרס, כי הוא מסביר את הדרגות השונות שיש באהבת ה', וזה עיקר העבודה, "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא". בסוף הקונטרס הזה גם מודפס מכתב מהרבי הריי"צ, בנו של הרבי הרש"ב, שמסביר את האהבות קצת אחרת – זה מכתב ששייך בעיקר לפרק הזה. מי שרוצה להשוות, זה שייך לכאן, לפרק של האהבה. לא נלמד את המכתב – מכתב מאד חשוב – אבל אולי נאמר כמה נקודות מתוכו. 

קונטרס העבודה (5)

ד) והנה באהבה יש ב' מדריגות כלליות הא' בחי' אהבה כמים וכמ"ש זכור אב נמשך אחריך כמים [אברהם אבינו, "אברהם אהבי", את זה אומרים בפיוט של תפלת הגשם – הוא נמשך אחרי ה' כמים. בדרך כלל המים יורדים מלמעלה למטה, וכאן אברהם נמשך – לכאורה מלמטה למעלה – ונוהר אחרי ה' כמים. אפשר גם לומר שהיות שהוא מוצא את ה' למטה, בענינים הגשמיים, תורה ומצוות, אז הוא גם נמשך ממעלה למטה, אבל הכל זה אחרי ה'. מה שמוביל אותו זה האהבה כמים.] והב' אהבה ברשפי אש וצמאון [עיקר ההבדל זה במלה הזאת – "צמאון". באהבה כמים אתה נמשך כמים, אבל לא צמא, ובאהבה כאש אין לך מים ואתה נמשך אחריהם. כלומר, הכל קשור למים – או שאתה נמשך כמים, או שאתה זקוק וצמא למים.] (והן בחי' חו"ג שבחסד) [כנ"ל – הכל חסד, הכל מים. או שאתה נמשך כמים, או שאתה חסר את המים ויש לך 'חוש' במים. זה הכל בתוך החסד. כמו שנסביר, יש את כל המדות בתוך החסד (כמו ההתכללות בספירת העומר), אז צריך לעשות פרצוף של חסד מכל האהבות שיסביר בפרק הזה (לפי האהבות בתניא). העיקר בכל פרצוף זה החו"ג שבו, וזה אהבה כמים ואהבה כאש בדרך כלל. בכל מקום החסד הוא ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין", לכן יש להניח שעיקר המדות יהיו דומות יותר למים מאשר לאש, בגלל שמי שמוביל את כל החסד זה כמובן החסד של החסד, שזה המים. עכשיו מתחיל להסביר מה שתי האהבות האלה, חו"ג שבחסד] דהאהבה כמים היא בבחי' קירוב ודביקות באלקות [כמו שיסביר, יש בטבע המים משהו מדבק – אוסמוזה כמו שקוראים לזה היום – לכן מי שיש לו אהבה כמים מרגיש גם קרוב לה' וגם דבוק לה'. הוא גם נמשך אחרי ה', כמו שיסביר בהמשך שמים זה כח שמניע הליכה בכלל, מניע תנועה קדימה, לכן הוא נמשך כמים. אבל הכל בדרך של קירוב – מרגיש קרוב ודבוק באלקות. ואיך מגיעים לזה?] והוא ע"י ההתבוננות בהאור וחיות האלקי המתלבש בעולמות [שנקרא בדרך כלל בחסידות, על פי הזהר, אור אין סוף הממלא כל עלמין, אור וחיות של ה' שמחיה את העולמות ומתלבש בכל דבר ודבר, ובלא החיות הדבר אפס וחוזר להיות אין ואפס כמו לפני ששת ימי בראשית, כמו שכתוב בסש"ב; כאן לא מדגיש את התהוות הנבראים אלא את זה שבכל דבר יש חיות אלקית, וההתבוננות באלקות זה עוד ענין, ובהמשך יוצא שזה יותר קשור לאהבה כאש, אבל כאן צריך להתבון פשוט שבכל דבר יש אור חיות אלקי המתלבש בעולמות] וכמ"ש ואתה מחי' את כולם [בשער היחוד והאמונה אומר "אל תקרי 'מהוה' אלא 'מחיה'", אבל כאן לא מדגיש את זה אלא דווקא את הפשט] שבכאו"א היינו בכל נברא ונברא בפרט יש אור וחיות אלקי המחי' אותו, ומבשרי אחזה אלקה שכל אדם מרגיש בעצמו שיש בו חיות המחי' אותו וכמו"כ הוא בעולם שנק' גוף גדול כנודע [משליך מעצמו על כל העולם] שע"י טיב ההשגה וההתבוננות בזה בהעמקת הדעת נרגש ונראה אצלו איך שהעולם חי מאור האלקי [כאן המטרה זה להרגיש איך כל העולם, גם מה שנדמה שהוא דומם – כמו שכתוב בפ"א של שער היחוד והאמונה – והוא לא חי בגלוי, הוא בכל זאת חי. הסימן של משהו חי זה תנועה עצמית, תנועה שנובעת מתוך עצמו, "כל חי מתנועע" – בעל חי רץ ומתנועע, וגם צמח שהוא חי הוא גדל ועולה, מתנועע אף שקבוע במקום. הדומם בפשטות לא חי, אבל אומר בשם האריז"ל שיש לו נפש, ועל ידי ההתבוננות שהכל חי אפשר גם לזהות איזה תנועה של הדומם] וכשמקשר ומעמיק דעתו בהאור האלקי שמחי' את העולם נרגש אצלו היוקר והעילוי דאלקות [אנחנו מרגישים את היוקר של החיים, שזה דבר יקר וצריך לשמור עליו – על דבר יקר צריך לשמור – ומי שמרגיש חיים מרגיש שזה הדבר הכי יקר, מתוך תחושת חיים מרגישים יוקר. זה קשור למה שאמרנו לפני כמה ימים שהבעל שם טוב לא היה מזיז שום דבר בעולם, לא מפריע – פשיטא שלא היה תולש עלה מעץ אם אין צורך, אבל אפילו להזיז נעליים לא הזיז בלי צורך, אם אין מצוה. כל מצוה זה רצון ה' – רצון זה שמשהו יזוז, זה תנועה, אבל אם אתה לא מרגיש שיש כאן רצון שמשהו יזוז במציאות לא להפריע. אם מרגישים שכל דבר חי אז הוא יקר מאד ולא רוצים להפריע לו, אלא אם כן אתה עושה לו מצוה – מזין אותו, וכיו"ב. שוב, יש כאן דבר חשוב מאד, שהרגשת חיות הולכת עם הרגשת יוקר. בדיבור על יוקר התכוונו – אולי הרגישו את זה – שזה ערך שקיים גם בעולם הגדול, יוקר החיים בכלל וחיי האדם בפרט. רואים שזה דבר נכון – שחיים זה יקר, וכל דבר חי. העולם יקר מאד, לא מצד החומריות החיצונית שלו אלא מצד האלקות המחיה אותם. ככל שהאדם מרגיש את אוא"ס הממכ"ע זה מעלה מאד את היוקרה של המציאות, וכמו שמסביר בהמשך זה מאד חשוב שהיוקרה עולה, שאתה לא מזלזל במציאות. אפילו הרע בפני עצמו, החומריות שהיא מאוסה, היות שיש בו אור וחיות אלקית יש בו יוקרה] (היינו מה שאלקות בעצם הוא ענין יקר ונעלה מאד [שוב, זה אומר שהקשר שיש בעולם בין חיות ויוקר זה נכון, אבל זה רק בגלל האלקות שיש בעולם, "אלהים חיים ומלך עולם". ננסה להסביר את זה בהמשך. אצלנו היהודים אין חיים חילוניים, חיים זה משהו אלקי, והיות שאלקות זה הדבר הכי יקר בעולם מרגישים את היוקר בכל דבר חי]) ועי"ז מתקשר נפשו ונדבק בהאלקות [שבכל דבר, אוא"ס הממכ"ע. איך זה בא לידי ביטוי בנפשו?] אשר כל חפצו ורצונו הוא אלקות ואינו חפץ בשום דבר אחר. [עד הנקודה כאן הכל מדרגה אחת, ומכאן מתחיל מדרגה אחרת, וצריך לדעת איך לקרוא. כמו שאמרנו פעמים קודמות, צריך לדעת לקרוא את הרבי הרש"ב, ובדרך כלל כמה פעמים עד שתופסים את החלוקות שלו. מהשורה הבאה מתחילה מדרגה אחרת, אבל רק במילים הראשונות עוד לא מרגישים את זה כל כך] ותגדל האהבה יותר כאשר מתבונן איך שהאלקות הוא חיי העולם בכלל וחיי נפשו בפרט [נסביר בצורה ציורית את ההבדל בין שתי המדרגות כאן: קודם אמר שאני מרגיש איך אני חי ומשליך את זה על כל העולם, וכעת הולך בכיוון ההפוך, מהכלל אל הפרט. קודם ההתבוננות היתה מהפרט אל הכלל, מתוך ה"מבשרי אחזה אלוה" אני יכול להבין ולהרגיש שבעצם כל העולם זה גוף אחד גדול, אדם אחד גדול, והוא חי כמו שאני חי. כעת הוא אומר משהו אחר, ובעצם עובר לדרגה אחרת, ואינה דומה התבוננות מהפרט אל הכלל להתבוננות מהכלל אל הפרט. כעת מתבונן איך כל העולם חי בכלל, ואז לחזור לעצמי ולהרגיש שבדרך פרט ה' הוא החיים שלי. נאמר עוד טיפה: ב"מבשרי אחזה אלוה" עדיין לא כל כך הרגיש את השויון המוחלט בין החיות לבין האלקות. הרגיש חיות בתוך עצמו, ויכול להשליך על כל העולם – שכל העולם חי – ובפלא הזה שכל העולם חי יש איזה דילוג קוונטי, אם כל העולם חי אני מתחיל להרגיש שזה אלקות ושאלקות וחיות זה הכי יקר. ב"מבשרי אחזה" אני מרגיש רק שאני חי, ולא כל כך שזה אלקים, ורק מתוך זה מרגיש שהכל חי ואם הכל חי זה כבר "אלהים חיים ומלך עולם". ברגע שהגעתי לזה שהכל חי והכל זה אלקות – אני צריך להביא את זה חזרה אל תוך עצמי, וזה כבר מדרגה אחרת ונעלית הרבה יותר, כדלקמן. כאן הדגש על אלקות, "שהאלקות הוא חיי העולם בכלל וחיי נפשו בפרט"]. (ונראה [אך לא כך, כדלקמן] שהכל הוא במדריגה אחת באלקות היינו בהארת האלקי המתלבש בעולם [הממכ"ע, אך לא משתמש כאן בשם זה, וצריך להבין למה] רק דבהתבוננות הנ"ל [הראשונה, שמתוך זה ש"מבשרי אחזה אלוה" אני מרגיש שכל העולם חי] הוא שמתבונן ומרגיש את האלקות שבעולם [זו התכלית] והתבוננות זו היא שההתבוננות והרגש הוא איך שהאלקות הוא היות העולם בכלל וחיותו בפרט [צריך להסביר מה זה מוסיף], וכמ"ש נפשי אויתיך [לא מסיים כאן "בלילה", בניגוד לתניא, ונצטרך להסביר למה], כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתים לכך אויתיך [בהתבוננות הראשונה אני מרגיש שאני חי, אבל כאן אני מרגיש שזה ה' ומתוך כך אני מתאוה אליו], פי' שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו כו', וכן כשהוא הולך כו' [הולך לישון, אך משום מה לא רוצה לומר כאן לא 'בלילה' ולא 'לישון'], כך אני מתאווה ותאב לאור א"ס ב"ה חיי החיים האמיתים להמשיכו בקרבי ע"י עסק התורה כו' [שלא היה בהתבוננות הראשונה, כדלקמן בפנים. דווקא כאן, כשאני רוצה את ה', אז זה מחייב לעשות משהו בשבילו – תורה ומצוות, עם דגש כאן על התורה] וכמ"ש בסש"ב פמ"ד [הסוף כאן כמעט ציטוט מדויק. זה כבר חידוש מאד גדול של הרבי הרש"ב, שמחלק כאן שתי בחינות בהרגשת חיות האלקית בתוך המציאות – קודם מהפרט אל הכלל ואחר כך לבוא מהכלל ולשייך לעצמי. ברגע שאני משייך לעצמי מה החידוש? כשהרגשתי שאני חי לא הרגשתי שום מתח, שום צורך לשמור היטב שהחיות שלי לא תסתלק ממני ח"ו, כי זה עדיין חיים טבעיים פחות או יותר, רק שהשלכתי את זה, הוצאתי מעצמי והרגשתי שזה כל העולם. אבל ברגע שזה אלקות ממש, שזה לא מגיע לי (כמו שכתוב בהמשך התניא, שעצם הדבר ש"נשמה שנתת בי טהורה היא" היינו שהנשמה לא שלי אלא שה' נותן לי אותה במתנה, בחמלה וברחמים, וזה לא מגיע לי) – זה לא סתם "מבשרי אחזה אלוה", אלא או שאני זוכה לקבל את הנשמה הטהורה כל בוקר או חלילה לא. זה נושא שהסברנו הרבה פעמים, שבכתבי האריז"ל מפרש את "נפשי אויתיך בלילה" על ענין מסוים – שאדם משלים חלק מסוים בנפשו, כמו שמשלים הנפש מתוך נרנח"י, ואז באותו לילה הנשמה שלו עולה לשמים ואז דנים אותה, זה משהו מאד מסוכן, כי אם השלים את הנפש יתכן שזה כל שליחותו בעלמא דין, כי הרבה פעמים השליחות והתפקיד בעוה"ז זה רק לתקן חלק אחד מהנשמה ולא יותר. ואז דנים אותו ואומרים לו שכדאי לו לצאת מהעולם הזה זכאי, ולא לתת לו עוד 'בעיה' – עוד חלק לתקן. אולי הגיע הזמן שהנשמה תסתלק מהגוף. רק אם באמת זוכים – כי זה זכות להיות בעולם הזה – אז נותנים לו עוד חלק נשמה וחוזר לעולם. כך האריז"ל מפרש. אדמו"ר הזקן – שזה דרך הבעל שם טוב, החסידות – רוצה שהמתח הזה יהיה שייך לכל יום ובכל רגע, ולא רק כמה פעמים בשמך החיים. לכן מתעמקים לחשוף את הנשמה הפנימית של הווארט הזה, וזה שכל פעם מתאוים לכך – "נפשי אויתיך", לא רק ביום מסוכן בחיים, אלא כל יום וכל לילה בפרט (כמו שנסביר בהמשך, הפסוק הזה הוא עבודת לילה, וגם האריז"ל אומר שזה קורה בלילה, ולכן כתוב "נפשי אויתיך בלילה") – כל לילה מתאוים שהנשמה תחזור אלי, כי זה אלקות, זה חלק מה'. ככל שמסבירים את זה ודאי שזה משהו אחר – לגמרי יצאנו מהכלל הראשון, רק להרגיש שכל העולם כולו חי, כשהגענו פה לחידוש הזה של "נפשי אויתיך בלילה". אפשר להבין שקרה פה משהו. בלילה הוא לא משוה אותם, כמו כאן, אבל זה יוצא ברור. כי בתחלת פמ"ד אומר שאהבה זו של "נפשי אויתיך" היא בעצם גילוי של אהבה שהיא ירושה לנו מאבותינו, אהבה המסותרת, שנמצאת אצל כל אחד ואחד (במדה מסוימת – בשוה), ואילו האהבה מתוך התבוננות באוא"ס הממכ"ע זה אהבה אחרת, אהבה שבסוף פמ"ג בתניא. אם יהיה זמן צריך להסתכל מאין באו כל המדרגות הללו במקור, בתניא. סתם להתבונן – גם בממכ"ע ואפילו בסוכ"ע – זה אהבה שבאה מתוך התבוננות, ולא קורה לזה אהבה שהיא ירושה לנו. האהבה הזאת, והאהבה כבן אחרי אביו – כדלקמן – זה אהבה שהיא ירושה לנו, וזה כולל גם אהבת עולם וגם אהבה רבה, כי זה ירושה. ברור שמתוך התניא זה שני דברים, וכאן הוא כאילו מקרב אותם ואז מחלק ביניהם. עושה שלכאורה, בהשקפה ראשונה, שתי האהבות הללו הן מתוך התבוננות בהארה של אלקות המתלבשת במציאות, ובכל זאת הסביר מאד יפה שאחד זה ממני לעולם והשני זה מהעולם אלי. עכשו שזה אלי – כאלקות, ולא רק כחיות – זה כבר סיפור אחר, "נפשי אויתיך בלילה", יש פה תאוה שהנשמה תכנס בי, תחזור אלי, כל יום, כל בקר.].

[כל הפסקה הבאה היא סוגריים, כי לחלק בין שני סוגי האהבה, ותוך כדי זה יכניס עוד כמה מדרגות אהבה. בעצם, בתוך הפרק הזה עיקר התורות הן בסוגריים האלה – אחר כך הוא מפרט, אבל כאן זה העיקר, וזה גם הכי קשה להבין וצריך להחזיק ראש.] (והיתרון באהבה זו [השניה] שהיא בבחי' פנימיות יותר [כל דבר שיותר נוגע לי, ובפרט בעבודת ה' שלי – כח שמניע את לימוד התורה וקיום המצוות שלי – זה יותר פנימי. אז האהבה הזאת של "נפשי אויתיך" היא יותר פנימית, ולכן] והיא המביאה אותו לעסק התורה [כמו שכתוב בתניא, בציטוט שבסוף הפיסקה הקודמת] להמשיך אוא"ס ב"ה בפנימיות נפשו כו' [לומד תורה כי "אורייתא וקוב"ה כולא חד", לומד תורה ומכוון – וזה אחד הפירושים של תורה לשמה – שהתורה זה ה', והוא רוצה להמשיך את אור ה' לתוך הנפש. אם זה רק בשביל לתקן את נפשו זה המדרגה הכי גבוהה של "אליבא דנפשיה", של "לא לשמה", לפי אדמו"ר הזקן – אבל על מדרגה זו מובטחים אנו שמתוך זה יבוא לשמה – אבל אם זה לא מתוך שרוצה לתקן עצמו, אלא רק עצם הדבר שרוצה להמשיך אלקות לתוך עצמו, ובעצם זה להגשים את רצון ה' במקצת, לעשות "דירה בתחתונים" כשאני ה"תחתונים", אז זה ודאי תורה לשמה. ושוב, זו מדרגה שהיא ירושה לנו מאבותינו, לכל יהודי יש את זה בנשמה שלו], (ונראה דההמשכה היא במדרי' גבוה יותר הרבה מן האהבה [זה עוד 'חאפ', שהאהבה והתאוה לה' היא בגלל הרגשת הממלא כל עלמין, מה שמתלבש בי, אבל התורה שאני לומד בגלל זה היא לא ממכ"ע, לא "נשמה שנתת בי טהורה בי", אלא אוא"ס הסוכ"ע, היינו שההמשכה על ידי לימוד תורה היא אין סוף יותר מהאהבה שהניעה את הלימוד, כפי שמסביר כאן:] שנת"ל דהאהבה דנפשי אויתיך היא ג"כ בההארה האלקית שבעולמות וההמשכה שע"י התורה ה"ה בבחי' אוא"ס שלמעלה מהעולמות וכמ"ש בסש"ב פכ"ג. [עד כאן זה היה מתוך הנחה שהאהבה של "נפשי אויתיך" היא מתוך התייחסות ומשיכה לאותה מדרגה של ההתבוננות באוא"ס הממכ"ע (אך ההמשכה שעל ידי התורה למעלה מכך, וזה לא נוגע לעצם האהבה), אך כעת קצת חוזר בו, בדרך אפשר] ואפשר דהאהבה דנפשי אויתיך היא ג"כ למעלה מההארה הנ"ל [של האהבה מתוך התבוננות בהארת האלקות המחיה את המציאות, על ידי "מבשרי אחזה"] וכמ"ש במ"א בענין לאהבה את ה' אלקיך כי הוא חייך דהיינו חיי הנשמות [שזה נפש אלקית, לא כמו החיים של כל היקום. חיי היקום שהרגשתי בהתבוננות הקודמת זה אלקות וזה יקר – גם חיים שזה לא נפש אלקית זה יקר מאד מאד, כי זה אלקי, אבל זה רק ההארה שמתלבשת בתוך המציאות. אבל כעת זה הנשמה האלקית שמתלבשת בי, "נפשי אויתיך בלילה", וזה כבר משהו אחר] שזהו מבחי' הוי' שבאלקים בחי' סובב שבממלא [כאן פעם ראשונה מזכיר מושגי סובב וממלא. אומר שקודם דברנו על ממלא שמחיה את העולם, שם אלקים, אבל מה שמחיה את נשמתי זה הוי' שבאלקים, הסובב שבממלא. כשאני מתבונן ב"נפשי אויתיך בלילה" בעצם אני מתבונן במדרגה של שם הוי' שבאלקים. נאמר את הרמז הראשון היום: ידוע ש-אלהים בגימטריא כלי הוי' (כמו ש-עולם זה כלי אלהים). אם מרגישים שאלהים – הטבע – זה כלי הוי' (כמו שיש לב שמות אלקים בהם ברא ה' את העולם, לב נתיבות חכמה, וכתוב שבתוך כל שם אלקים יש שם הוי', כמו שמתרגם אונקלוס, כפי שדובר בזמן האחרון; לב פעמים הוי' זה כבוד הוי', וזה עולה ארץ ישראל – פנימיות הבריאה), זה גם היחס בין הנשמה לבין כל היקום. לפי זה, ההתבוננות הראשונה היתה בשם אלקים נטו, בשם אלהים בגימטריא הטבע, ואם מבינים שהטבע זה אלקים אז הטבע זה משהו יקר מאד. גם כן, בזמן האחרון מסבירים שיום מאד עולה במודה מה שקוראים אקולוגיה, ובעצם השפיץ של האקולוגיה זה ההתבוננות הראשונה כאן (אם זה בתוך מסגרת של אוניברסיטה יהודית תורנית, כמובן). אבל ברגע שזה עובר ל"נפשי אויתיך" זה לא אלקים שעולה הטבע אלא (אם כבר) אלהים כ-כלי הוי', שם הוי' שתוך שם אלקים, הסובב שבתוך הממלא], והוא בחינת הרוממות שבמל' כו' [זה עוד ווארט. שם אלקים יכול להיות בכמה מקומות – בבינה, או בהוד (אלקים צבאות), אבל כאן זה במלכות. אלקים שעולה הטבע זה במלכות. המלכות יורדת למטה להוות ולחיות את העולמות התחתונים בי"ע, מחיה את הטבע, אבל יש נקודה של מלכות שלא יורדת אלא תמיד דבוקה למעלה, "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כולכם היום", זה הכתר של המלכות, הרוממות של המלכות, וזה שרש נשמות ישראל. זה ווארט חשוב מאד. אומר שאם אני אומר "נפשי אויתיך בלילה" בעצם אני פונה לרוממות המלכות של ה', הסובב של הממלא. כעת הסביר יפה מאד, שבדרך כלל הכל זה בהארה – הכל זה במלכות, שהיא ההארה המתלבשת בעולם הזה – אבל מה שמתלבש בכל היקום זה כל שאר הספירות של המלכות, אבל מה שמתלבש בנפשי זה כתר מלכות = בראשית ברא. זה עוד לפני שם אלקים הראשון בתורה, וכידוע החידוש שבזה – שהיו צריכים לשנות בתרגום התורה, אך זה שבפועל זה קודם – זה מלמד שזה באמת מדרגה יותר גבוהה ממלכות, זה כתר מלכות שלמעלה משם אלקים העולה הטבע. סיימנו היום "ראשון" בחת"ת ב"ובבני ישראל יוצאים ביד רמה", המתורגם "בריש גלי" – זה לא יד רגילה אלא הכתר, ובתוך הכתר גופא זה המדרגה הכי גבוהה, זה רדל"א. אפשר להסביר לפי זה את כל הקטע – ברגע שאני חושף את היד רמה, את שרש הנשמה, אני יוצא ממצרים. שהנשמה לא תתסתלק ולא תתכסה על ידי קליפת מצרים, ותיכף נראה איך זה מתלבש טוב.], וכמ"ש מזה בדרוש תקעו עת"ר בד"ה אחת שאלתי. [עד כאן אמר שבכללות שתי האהבות שנראות מאותו מקום זה בעצם שני מקומות, המלכות ורוממות המלכות, ממכ"ע והסובב שבממלא. אם אמרנו שיש סובב שבממלא, הוי' שבאלקים, אז גם יש הוי' בפני עצמו – ואת זה צריך לקשר לעוד דרגה של אהבה, וכותב שזה האהבה שבהמשך פמ"ד שגם היא ירושה לנו וכוללת כל מדרגות אהבת עולם ואהבה רבה:] והאהבה כברא דאשתדל כו' המבוארה שם בפמ"ד [אהבה זו כתובה בזהר על רעיא מהימנא, משה רבינו, ולכן צריך להדגיש שם שבכל יהודי יש ניצוץ מרע"ה, ולכן אפשר לדבר על כך שיש לו שמץ קצהו ואפס מינהו מאהבה זו שהיא של משה רבינו – אהבה שהיא כאהבת אב ואם, שאותם האדם אוהב יותר מעצמו ומוכן למסור עליהם את הנפש. הפשט כבר אומר שזה יותר מהאהבה הקודמת. האהבה הקודמת זה שאוהב את עצמו – לא את הגוי הזה, את הגויה, אלא את האלקות שבתוכו, "נפשי אויתיך בלילה" – אבל כאן אומר שיש אהבת אב ואם יותר מאהבת עצמו, עד שמוכן למסור נפשו. הוא לא אומר שם בפירוש שזה יותר, אבל זה הפשט שם, וכך עולה מסדר התניא (שהוא סדר עולה של אהבות, כפי שיוסבר).] הוא מההתבוננות [אהבות אלו הן ירושה לנו, וההתבוננות זה לא כמו באהבת עולם שצריכה להוליד אותה מחדש אלא רק כדי לגלות את האהבה המסותרת הזאת] שאתה אבינו ממש [שאתה הקב"ה האבא שלי ממש] שזהו למעלה מעלה ממה שאתה ה' נפשי כו' [כנ"ל, שזה שה' הוא אבי זה יותר ממה שהוא הנפש שלי. זה לא פשוט. אפילו באריז"ל מדבר ביחס לירושה ביולוגית, שהבן מקבל מהאב רק את לבושי הנשמה (כותב בפרק ב' בתניא), אבל עצם נשמת הבן באה ממקום יותר גבוה מהאבא. אז לא פשוט לומר שמה שאתה האבא שלי זה יותר ממה שאתה אני, ממה שאתה הנפש שלי. אלא מה? צריך לומר שאליבא דאמת, כמו שכותב גם בפל"ב בתניא, שמה שהקב"ה זה אבא שלי – אי אפשר להביא לכך דוגמה ממה שכותב לגבי אבא ביולוגי (שהוא רק מקור הלבוש ולא עצם הנשמה). כתוב שכל הנשמות מתאימות וכו' "ואב אחד לכולנה", וזה הולך על עצם הנפש האלקית של היהודי, ולא על איזה לבוש של נשמתו. זה גם פשיטא כאן, שמה שה' האבא הוא האבא של עצם הנשמה. גם אב וגם אם זה מקור, ותמיד מקור זה יותר מהדבר עצמו שיוצא מהמקור – זה שרש נשמה. בסגנון של כתבי האריז"ל, יש שנגל"ה – שרש נשמה גוף לבוש היכל – וכמו שברור שהשרש זה יותר מהנשמה כך זה שה' הוא אבא שלי. זה שה' הוא נפשי, זה הנשמה, וזה שה' הוא אבי זה השרש – יש כמובן קשר, הנשמה היא הארה ביחס לשרש, אבל השרש למעלה מהנשמה. מי שמרגיש את השרש זה משה רבינו, ובתוך כל יהודי זה ניצוץ משה רבינו שקיים אצל כל יהודי.] וההרגש בזה [תחושת האבהות שה' הוא אבי] הוא באופן אחר לגמרי [מכך שה' הוא נפשי] והוא בחינת אהבה פנימית ועצמית [צריך לדייק את המילים שלו. האהבה שהעולם חי זה לא פנימי (לא השתמש במושג חיצוני, אבל אחר כך זה מתאים). האהבה שנפשי אויתיך זה כבר פנימי, אבל האהבה של "כברא דאשתדל" לא רק פנימי אלא "פנימית ועצמית" – להרגיש את העצם שלי זה העצם שלי. הנפש שלי זה לא עצמי – עצמי היינו שזה אני עצמי – המודע שלי זה לא העצמי האמיתי, אלא השרש, האבא, זה האבא האמיתי. אפשר להבין לפי זה את המושגים של חסידים חיצון-פנימי-עצמי – בדרך כלל רק רבי הוא עצמי, חוץ מכמה יוצאים מהכלל כמו רבי הלל מפאריטש לעתים (כמו שאומר הרבי הרש"ב בתורת שלום) – עצמי זה להיות קשור לשרש, להיות עם האבא, להיות עם הרבי. להיות עם השרש, ולא עם מה שבדרך כלל מופיע בתוכי. ולהיות עם השרש זה לא עם מישהו אחר, אלא זה העצמי האמיתי.] כו'. וי"ל שזהו בעצם הוי' שלמעלה מש' אלקים [ולמעלה משם הוי' שבאלקים ג"כ] שהוא מקור חיינו [צריך כל פעם לדייק מה המלה המחודשת, וכאן זה המלה מקור – זה בולט בתניא, שהאהבה הראשונה זה שה' הוא חיינו והשניה זה שהוא מקור חיינו. מה שהוא מקור זה שהוא האבא, ובמדרגה זו העצמי האמיתי] (וכמ"ש במ"א בענין הוי' אלקינו [לא הוי' שבאלקים, אלא שהוי' עצמו הוא אלקינו, הוא מקור חיינו] ואבינו האמיתי ב"ה). [עד כאן סוגריים בתוך הסוגריים, וכאן חוזר למה שאמר שיתרון האהבה השניה שזה מניע של לימוד תורה וזה גם יותר פנימי. כעת חוזר, ומסביר שגם באהבה שהיא רק שם אלקים – ולא הוי' שבאלקים – יש יתרון שאין באהבה הפנימיות יותר:] ויש יתרון ג"כ בההתבוננות הנ"ל בהאלקות שבעולם שעי"ז גם בהדברים הגשמיים תכלית רצונו הוא בהאלקות שבהם לא בהגשמי מצ"ע [היינו שהיתרון הוא שזה מכשיר לקיים את "בכל דרכיך דעהו" – אולי המבצע האחרון שהרבי הכריז – שבכל דבר שאני עושה אני מכוון להתקשר לאלקות שבזה, ויש בזה מעלה. חז"ל אומרים בסוף ברכות שזה פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה. זה בפשטות לא תרי"ג מצוות – שם בגמרא זה אפילו "גדולה עבירה לשמה". בפשט הרבי לא התכוון לעבירה לשמה, אלא לדברים גשמיים – כששותים את הקפה הלואי שהייתי מרגיש את האלקות שבזה. בזה שמתבוננים שכל העולם זה אלקות, שהכל זה יקר, יש יתרון שבהכל אפשר לדעת את ה', שרוצה באלקות ולא בהגשמי מצ"ע], רק דבהתבוננות זו ה"ה מרוה נפשו בהקירוב לאלקות ואינו מביא כ"כ לעסק התורה [בתורה נ"ד בלקו"מ אומר שזה אפילו מסוכן, שמי שיותר מדי עובד את ה' רק ב"בכל דרכיך דעהו" באמת יכול לבוא לירידה משמעותית ברמת שמירת התומ"צ, כי הכל נמצא בעולם, בתוך הגשמיות. לכן בעולם הזה העבודה הזאת צריכה להיות טפלה לעבודת תומ"צ. בימות המשיח זה יכול אפילו לעלות על זה, כי יביא גם כן ל"שם נעשה לפניך כמצות רצונך". גם בחב"ד זה מוסבר, ואני מביא את זה רק כי שם אומר בסגנון הציורי הנחמד של רבי נחמן. כמדומני שאומר שם שהיו אפילו צדיקים שהלכו יותר מדי על הפן הזה, של רק לחפש אלקות בתוך המציאות. זה בעצם מה שכותב שם, שלכאורה זה יותר מביא להכיר אלקות במציאות, אבל אין בזה כל כך כח מניע לקיום תומ"צ, שזה עיקר התכלית ורצון ה']. ובזה יתרון אהבה דנפשי אויתיך המביאה יותר לעסק התורה כנ"ל. ולהיות דתכלית האהבה היא העבודה מאהבה כמ"ש בסש"ב ספ"מ, והיינו לדבקה בו ע"י תו"מ [ללמוד תורה ולקיים מצוות מתוך אהבת ה'], לזאת באמת צ"ל האהבה הנ"ל דנפשי אויתיך [ואי אפשר להסתפק באהבה הראשונה, שהעולם חי בחיות אלקית. מכאן, מהמלה "גם", מכניס עוד משהו שלא מסביר בכלל איפה זה עומד אצלנו, אלא רק מוסיף את זה:] גם האהבה דכמים הפנים אל הפנים שבפמ"ו בסש"ב [שברור ששם זה אהבה אחרת, התבוננות אחרת, ששייכת ליציאת מצרים. שם זה המשל של יציאת מצרים, של מלך שיורד בכבודו ובעצמו ומוציא את הבן המלוכלך בצואה, מרים אותו ומנקה אותו ומכניס אותו לחדר לפנים מחדר ומחבק ומנשק אותו. "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ואומר שאפילו הקל שבקלים תשתפך נפשו באהבת המלך שמוציא אותו מהטינוף ומקרב אותו לעצמו ממש. בהקדמת החלק השני של התניא – שכידוע שההו"א הראשונה של אדה"ז היתה ששער היחוד והאמונה יהי לפני החלק הראשון – הוא גם מסביר שתי מדרגות אהבה עשויה (עפ"י הפסוק "לעשותה", שצריך לעשות את האהבה בהתבוננות), חוץ מ"עבודת מתנה" של צדיקים. מסביר אהבה לה' כי הוא חיינו – לא אומר מקור חיינו – ואהבה כמים הפנים לפנים על ידי זכרון יציאת מצרים, שזה שייך במיוחד לזמן הזה. איפה האהבה הזאת הולכת לא מסביר כאן. הוא אומר שלא מספיקה האהבה הראשונה, כי לא כל כך מביאה לידי תומ"צ שזה התכל'ס, ולכן חייבים את האהבה של "נפשי אויתיך". כאן הוא לא מסביר את "כברא דאשתדל", אבל פתאום מצרף עוד סוג של אהבה בתניא – "כמים הפנים לפנים" – אז לא יודעים בדיוק מה קורה כאן. כעת חוזר ל"כברא", אז כאן משמע ש"כמים הפנים" זה איזה ממוצע בין "נפשי אויתיך" ל"כברא דאשתדל", אבל אחר כך משמע לא כך.]. וכן להרגיל עצמו בהאהבה דכברא דאשתדל כו', שכולן ["נפשי אויתיך" ו"כברא דאשתדל"] הן המביאים לעסק התורה ומצות מאהבה רק שהתבוננות וקירוב הנ"ל [בהארת האלקות שבעולמות] בהאלקות שבעולמות הוא בקירוב יותר אל הנפש ובנקל יותר לבוא לזה [גם חשוב, ואמור להיות מובן מאליו, שבגלל שזה המדרגה הכי נמוכה גם הכי קל להגיע לזה. אבל זה שהכי קל להגיע זה חשוב ביותר, כי מבחינה חינוכית זה ראשית החינוך. היות שככה יוצא זה אפילו קצת קשה למה ב"חינוך קטן" לא מביא את זה באהבות העשויות (אלא רק את "נפשי אויתיך" ואת "כמים הפנים"). זה נותן הרגשת קרבת לה', וגם הכי קרוב אליך. בלשון של היום, זה 'הכי מדבר' מכל האהבות. יש שלש אהבות לא קרובות אלי – שה' הוא הנפש שלי, שהוא האבא שלי, ושהוא אוהב אותי מאד ("כמים הפנים") – וכל דבר מזה מוליד אהבה בנפש. אבל להרגיש שהעולם זה אלקות, אומר שזה הכי מדבר לאדם. זה משהו מאד חשוב, בדור שלנו במיוחד. כמו שנסביר תיכף, זה קשור גם ליחוד התורה והמדע שאנחנו מדברים עליו. המדע עדיין רחוק מלהכיר שה' זה נפשי, או שה' זה אבא שלי, או שה' אוהב אותי מאד. אבל להכיר שיש משהו במציאות שזה אלקות, שזה חיים ואלקות, זה על סף המדע של היום. זה או-טו-טו. זה גם מדד. הוא אומר שזה הכי קרוב – למי זה הכי קרוב? מי זה ה'אני' הזה? זה הנפש השכלית של האדם. הרגש הוא גם כן בהתאם, אבל הנפש השכלית הכי קונה את זה – הכי אפשר להסביר בקלות שכמו שאני חי כל העולם חי. זה חידוש מופלג שכמו שאני חי גם האבן חיה, אבל בכל אופן זה הכי קרוב לנפש השכלית. אי אפשר לצפות מהנפש השכלית להרגיש "נפשי אויתיך" יותר מאבן. עוד הפעם, אם אומרים שזה הכי קרוב זה גם הכי קרוב למכנה המשותף – להבדיל – בין יהודי לגוי. לכן זה גם לא כל כך שייך לתומ"צ, כי זה אוניברסלי. אומר שגם אצל יהודי הדברים האוניברסאליים יותר קרובים אליו, זה דבר חשוב – זה יותר חיצוני, יותר כללי, לכן זה גם יותר קרוב אליו ולכן יותר בנקל ללמד אותו להגיע לזה. ומאותו טעם, שזה יותר אוניברסאלי, יותר קרוב לאני שלי, לנפש השכלית שלי, לכן:] וגם זה פועל יותר על הנה"ב להחלישו [כתוב שאפילו חוקר לא יהודי, להבדיל, אם הוא כל הזמן בתוך המחקר זה פועל איזה חלישות. אפשר להיות גם נבל, כמו שאומרים אצל אריסטו – שהיה פילוסוף גדול ועם זה מושחת במדות ובהתנהגות – אבל כתוב גם שיש הרבה חוקרים, פילוסופים, שמתוך ששקועים בהבנת רזי המציאות (פן חיצוני של מע"ב לפי הרמב"ם), אז זה פועל חלישות על הטבע המגושם של הנה"ב. כל שכן כמו כאן, שזה הכל אלקי – כאן זה החלק הטוב של הנפש השכלית של היהודי. שוב, דווקא האהבה הזו שבה פתחנו – ולכן פתחנו בה – הכי פועלת על הנה"ב. זה גם תכל'ס – יש בעולם הזה תכל'ס של תורה ומצוות, בירורים ויחודים, אבל יש גם תכל'ס של פעולה על הנפש הבהמית, תיקון המדות והחלשת העביות והמגושמות, כמו שמובא בשם רס"ג. זה אחת הסיבות שה' ברא את האדם, ודווקא האהבה הראשונה יותר עושה את התכלית הזאת] ושיהיה לו ג"כ אהבה לאלקות [זה לא משהו חילוני, ח"ו, אלא שתוך כדי החולשה תהיה אהבה לאלקות] שית' לקמן בסמוך, וע"כ תחלת העבודה היא באהבה וקירוב זה [בשביל להגיע למשפט זה היה צריך את כל הרקע, שאף על פי שיש הרבה מדרגות יותר גבוהות ויפות ומענינות, אף על פי כן זה הבסיס – להרגיש שהעולם חי, אפילו בלי להרגיש את ההתהוות התמידית (שלא הזכיר עדיין כלל וכלל את זה שה' מהוה את העולם בכל רגע, שזה דבר מאד חשוב, אלא רק את זה שהעולם חי בחיים אלקיים – "מה הנשמה ממלאה את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם"). יש להוות ולהחיות ולקיים – זה שלש בחינות. את ההתבוננות בהתהוות מסביר בפרק הבא. בינתיים אנחנו רק קוראים, עוד לא נכנסו לשום דבר – רק להבין את הפשט שכותב כאן] והיא מביאה אותו ג"כ לעסק התורה וקיום המצות [זה חידוש, עד כאן אמר שהיסוד זה שהעולם חי, וכל האהבות שלמעלה מזה יותר מביאות לתומ"צ, אז הייתי יכול לחשוב שאהבה זאת במקרה הטוב נותנת לי כוונות טובות בשתית כוס קפה, אבל להניע אותי מתוך אהבה – לתת לי חשק – ללמוד תורה ולקיים מצוות זה לא כל כך עושה את זה. גם כאן הוא חוזר בו. הרבי הרש"ב הוא קצת כמו אדמו"ר האמצעי – בכלל לא עד כדי כך. אדמו"ר האמצעי יכול לפתח מהלך כמה שעות, ואז בבת אחת לסתור אותו ולהתחיל משהו אחר. אצל הרבי הרש"ב זה רק סוגריים בתוך סוגריים, מספיק שני עמודים בשביל לצאת מהסבך. אבל שוב, חשבנו במשך כמעט עמוד שלם שהאהבה הבסיסית הזאת לא מביאה לתומ"צ, אבל כעת אומר שגם זה מביא לתומ"צ – לא כמו האהבות הקודמות, אבל גם כן. למה?] מפני שבד"כ הוא חפץ בעניני אלקות [אם אני רוצה את האלקות שבקפה – ולא את הקפה – אז למה שלא ארצה האלקות שבמצוות? אני רוצה אלקות, ואם מישהו מסביר לי ששם עיקר האלקות, יותר מבקפה, אז אלך למצוות] ובפרט בעסק התורה וקיום המצות מפני היוקר והחיות שיש לו בהן שהן אלקות [שוב, התבוננות זו נותנת תחושת יוקר באלקות – צריך יותר ויותר להתבונן ביוקרה – אז תורה ומצוות יקר יותר ויותר מהקפה], ובמד"ת אי' כבדו את המצות שהן שלוחי ושלוחו של אדם כמותו כו' [מביא מאחז"ל זה כאסמכתא לכך שגם מי שרק חושק בחיות אלקית, שיש בכל העולם, עדיין יעדיף מצוות – יש משהו במצוות שזה עוד יותר אלקות. כמו שאמרנו ש"נפשי אויתיך" זה סובב שבממלא, כך יש משהו במצוות שנעלה על העולם. לא אומר שהמצוות זה סובב, כי היה מקפיץ כאן הכל הרבה למעלה, אבל כן אומר שיש משהו במצוות ש"שלוחו של אדם כמותו", ואם אתה מחפש אלקות ודאי תאהב את המצוות שהן שלוחיו של הקב"ה. המושג שליח זה בדרך כלל יסוד בקבלה – הצדיק הוא השליח – אז אם כללות ההתבוננות זה מלכות, אז דרך הצינור של היסוד, שזה הענין של שליחות, אפשר לכבד ולייקר באופן מיוחד את האלקות שבמצוות. יש באלקות שבמצוות יותר יסודיות מהאלקות שבעולם כולו, כי הם שלוחיו של ה']. ואח"כ [אחרי בנית התשתית שהעולם זה חי בחיות אלקית, יכול לבנות את שאר הקומות] צ"ל אהבות הנ"ל, אשר באמת ע"י קירוב נפשו לאלקות וע"י החלישות דנה"ב הנעשה ע"י האהבה והקירוב הנ"ל [שני דברים להם זכה בזכות אהבה זאת, ובזכות זאת] ה"ה מוכשר לבוא למדריגות אהבות הנ"ל). [אף שהפרק עוד ארוך – ולא נספיק הכל היום – בכל זאת הכרות עם המושגים והתחלת הבנין שלהם זה בתוך הסוגריים שסיימנו כאן]

נעשה כאן הפסקה קצרה בזרימת הדברים כאן, כדי להסביר ובעיקר לראות איך לתרגם את זה לדור שלנו – שזה העיקר. בהקדם, שכל התבוננות צריכה להיות התבוננות פרטית ולא רק התבוננות כללית. פרק ד' פורש את היריעה של כל סוגי האהבה, וכל אהבה זה פועל יוצא של התבוננות – זה עבודת חב"ד. אומר במה להתבונן, אבל עוד בכלל לא מסביר מה זה להתבונן. כאן זה פרק האהבות, וכל אהבה היא על פי התבוננות, והתבוננות חייבת להיות התבוננות פרטית על פי חב"ד – אחרת זה מוליד רק דמיונות שוא. זה כלל גדול. יש שלשה כללים לפני שנלך הלאה: דבר ראשון – כל התבוננות צריכה להיות פרטית.

דבר שני, שבדרך כלל חושבים שחב"ד זה מאד מופשט, אבסטרקטי בחשיבה, שההתבוננות משהו מופשט והאהבה זה מופשט, שהכל מופשט. במלים פשוטות, שבחב"ד לא חושבים על עצמך (אם כי יש את הסיפור המפורסם של אותו חסיד שנורר שרצה לעשות רושם של מתנגד ואמר שחסידים חושבים רק על עצמם ומתנגדים רק על הקב"ה, ואז נתנו לו הרבה כסף עד שגלה בדיוק את כוונתו, אבל בדרך כלל חושבים שחסידים באמת מתבוננים באלקות). נשים לב שבתניא – כל זה על פי תניא – מאד לא משמע ככה. בהתבוננות הראשונה, הבסיסית, אפשר לומר שאני לא חושב על עצמי, ואני רק הייתי קרש הקפיצה – מ"בשרי אחזה אלוה" קפצתי לכל העולם, אבל כעת ה'אני' הוא פרט לא מענין, טפת חרדל בתוך היקום כולו, והייתי צריך את זה רק בתור קרש קפיצה לראות שהכל חי ובעצם הכל אלקות. אבל ברגע שמתחילים להתבונן על שאר האהבות זה מאד רגשי אישי – זה דבר פשוט מאד, אבל חייבים לומר זאת – זה סופר חג"ת. זה שאני מתאוה שנפשי תחזור בלילה, כי אני בסכנת הסתלקות מהגוף, זה רגש חזק. אם חושבים שיש זרמים אחרים של החסידות שזה יותר רגשי, אז אם רק נשים לב שניה אין בעולם יותר רגשי משלש האהבות האחרות שהוא מתחיל להסביר כאן שכתובות בתניא. יש רגש כלפי הזולת, אבל כאן אני מתכוון רגש כלפי עצמי. חושבים שחב"ד זה לצאת מעצמך. בכלל, כמו אצל רבי אייזיק, הוא מסביר שהתבוננות לא של חב"ד זה ישוב הדעת – ליישב את הדברים לתוכי – אבל חב"ד זה להתלבש בהתבוננות ולצאת מעצמי לגמרי (אריין זיך). כך חושבים שזה חב"ד, אבל בתניא זה או להתבונן שה' הוא נפשי וזה מוליד תאוה לנפש – במילים פשוטות, אני לא רוצה למות, וכל רגע אני בפחד הזה ואני מתפלל ומתחנן לקב"ה שיחיה אותי. לא יכול להיות יותר רגש אישי, של עצמי, מאשר זה. או שאני אוהב את האבא יותר מעצמי – מחד אני יוצא מעצמי, אבל זה האבא שלי. זה גם כמו הסיפור המפורסם על עם הארץ שלא ידע לקרוא מברק, הביא לרב שאמר לו שאביו נפטר – הרב הבין, אבל רק האכר התעלף, כי זה האבא שלו. זה השרש שלי, זה הכי אישי. או להבין שאני הדבר שמונח בטנופת וצריך יציאת מצרים וה' מקרב אותי אליו חדר לפנים מחדר – הדברים האלה, למי שיש חוש ברגש אישי, אין יותר מהם. צריך גם לשים לב שהוא דלג על פרק מה, עוד אהבה – "וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך" – שזה לעורר רחמים רבים על הנשמה שירדה מאגרא רמא לבירא עמיקתא, וזה מביא עוד סוג של אהבת ה'. בכלל, צריך להבין למה הביא כל האהבות אבל דלג על פרק מ"ה. זה הקדמה שניה, שאם מישהו דמיין לעצמו שחב"ד זה משהו מופשט, שלא שייך לרגש ולא לתחושה אישית (מה קורה איתי) – רואים שזה טעות חמורה. אם כן, אז מה הכוונה במה שרבי אייזיק כותב שהתבוננות זה כל כך עד שהאדם יוצא מעצמו – כנראה שזה איזה פלא, פרדוקס. נקח רק את הדבר הראשון, "נפשי אויתיך" – אם זה כל כך רגש וכל כך אני, אז למה אני לא מרגיש כל הזמן שה' הוא הנפש שלי? למה צריך להתבונן (לא כדי להוליד את זה, אלא רק כדי לקלף קליפות ולחשוף את זה)? כנראה שבשביל להרגיש את זה צריך באמת איזה מדרגה של התבוננות חב"דית. זה הכל רצוא ושוב, ובשביל לחזור לעצמי ולהגיע לרגשות בעלי העצמה – שאין בשום מקום רגש חזק כזה – צריך להתפשט בהתבוננות. עוד הפעם, כאן לא מדבר על התבוננות, אבל בשביל זה צריך התבוננות. זה קשור להקדמה הראשונה, שרק בהתבוננות פרטית אתה מתפשט מהדימוי הראשון, מהקליפה הראשונית שלך, ואז נעשה מסוגל להרגיש את האמת לאמיתו.

עוד כלל גדול: בפרק מ"ג בתניא (שלא נספיק כעת לקרוא הכל) מתחיל הנושא הזה של האהבות (מהחצי נשי של הפרק), וזה עד פרק מ"ו – את זה בא לסכם כאן ולהאיר באור מיוחד. בפרק מ"ג מסביר מה זה אהבה רבה (עבודת מתנה מלמעלה) ומה זה אהבת עולם, שזה על ידי התבוננות בכך שה' ממכ"ע וסוכ"ע וכולא קמיה כלא ממש חשיב. כאן נשים לב שלא מדבר על זה בדיוק – מאד מבודד התבוננות בממכ"ע. זה דבר שכמעט לא נמצא בתניא – תמיד מדבר על כמה מדרגות יחד, על שלש המדרגות. כאן לא רוצה שתתבונן כעת בסוכ"ע ובכך ש"כולא קמיה כלא חשיב", אלא רק בממכ"ע – בכך שהעולם חי מהארה אלקית. זה דבר מכוון לגמרי. כל כך למה? זה ווארט מתוך המכתב של הריי"צ בסוף הקונטרס. אומר שבאהבת העולם, המדרגה הנמוכה כאן, יש שתי מדרגות – קירוב והפלאה. שתי אהבות שהן אהבת עולם. כאן הרבי הרש"ב רוצה רק את ההתבוננות של קירוב, ולא ההתבוננות של הפלאה – את זה נשאיר להקשר אחר. התבוננות ההפלאה מתחילה – כמו בהמון דרושי חסידות, החל מלקו"ת והלאה – מהתבוננות בכך שכל זה שהעולם חי מתוך הארה מצומצמת ביותר של אלקות, מתוך אות אחת של "ב-י נברא העולם הבא וב-ה נברא העולם הזה", זה רק הארה קטנטנה של אור אין סוף (אות אחת, כפי שהוא במשל), כדי להבליט שלא רק שהעולמות בטלים למקורם אלא שגם האור שמהוה אותם הוא בטל לגמרי, שהוא שום דבר. זה התבוננות בהארה, אותה הארה שמדבר כאן, אבל בדרך של ידיעת השלילה – התבוננות מכיוון הפוך, לא רק בכך שהעולם חי באלקות, אלא בכך שמה שהעולם חי מאלקות זה גארנישט, מצד האלקות, שההארה שנמצאת כאן היא אין ואפס לגבי ה'. זה הפלאה – כבר להתבונן ב"כולא קמיה כלא חשיב". הוא מתייחס לכך בהמשך, כי בכל התבוננות של קירוב יש את הפן השני והמשלים, של ההפלאה, וזה כבר אהבה כאש. הכל התחיל כאן מאהבה כמים ואהבה כאש, ואמרנו שאש זה צמאון למים – "הוי כל צמא לכו למים". זה שאני מרגיש שה' מחיה את העולם זה מים, זה קירוב ודבוק. אבל אני מרגיש שכל המים זה טפה ופחות מטפה בים, ובעצם המים המתוקים והאמיתיים זה מים שאין להם סוף בלשון חז"ל, זה אור אין סוף, זה הופך את כל הקערה על פיה – פועל ההיפך, שבמקום שיש לי "כוסי רויה" מהמים, שאני מרגיש קרוב למים ודבוק בהם, אני מרגיש צמאון אין סופי, "חולת אהבה" במקום "אהבה בתענוגים". הסימן הראשון של מישהו שחולה זה שיש לו חום גבוה, שהוא צמא – צמאון למים. אם כן, עוד הפעם, בעצם ההתבוננות של אהבת עולם להתבונן בממלא נטו זה צד הקירוב, אבל להתבונן בשאר הדברים שיש שם בתניא – ששם מביא את זה בחדא מחתא, אבל זה שני דברים שונים בנפש – זה נותן את הרגשת הצמאון, זה פועל אהבה כאש ולא אהבה כמים.

עד כאן שלש הקדמות להבין בכללות מה קורה כאן, וגם מה לפנינו בפרקים הבאים (שמסבירים איך מתבוננים בשביל כל הדברים האלה). מה שעלינו לעשות היום זה לבנות את הפרצוף הבסיסי – מה קורה כאן.

קודם כל צריך לדבר על המושג חיים וחיות. מי שמבין הכל חי בעצם תופס שהכל ה', הכל זה אלקי – וזה הבסיס של הכל, של כל עבודת ה'. איך מביאים את הדברים האלה לסטודנט באוניברסיטה (שבעצם זה אני, שאיני יותר מפותח נפשית ממנו) – הכל זה מילים יפות, כידוע, והשאלה מה עושים תכל'ס עם כל מה שלמדנו עכשו. האם אחד מאתנו שיושב כאן, כולל אותי, הולך להתבונן ולהוליד את כל האהבות הללו בנפש? זה שאלה גדולה. אם היינו יודעים איך בדיוק לעשות את זה יש סיכוי שהיינו עושים, אבל הבעיה שבסוף השיעור מרגישים שהיה יפה אבל לא יודעים תכל'ס לעשות. הדרך היחידה לעשות את זה היא אם נבין כל כך טוב עד שנוכל להסביר למישהו אחר – שנבין שזה לא בשבילנו, שאנחנו לכאורה מקורבים, אלא שהדור שלנו הוא דור של רחוקים וכאן מסביר איך לקרב אנשים ליידישקייט (כי הדבר הראשון זה קרבה, וזה מה שאנשים רוצים). נסביר את זה במילים של היום: דרך אחת להסביר את העימות בין מדען עקשן חילוני – שבקי במדע, ולא רוצה להכיר בה', לא רוצה להכיר שהכל חי ואלקי – לבין מדען אמיתי, שמאמין בה' וחש את ה' בתוך העולם, בתוך המציאות (מדען שקיים את השלב הראשון של פ"ד בקונטרס העבודה)?

נחזור למושגי הדצח"מ שהזכרנו. זה שיש ארמ"ע המדע היום לא מקבל – זה מסורת ממדע עתיק, אצל המדענים, וזה לא מקובל – אבל זה שיש דצח"מ זה מוסכם. ארמ"ע נקראים יסודות פשוטים ודצח"מ נקראים יסודות מורכבים. ודאי שגם היסודות הפשוטים – שזה לא רק בתורה, אלא להבדיל בכל העולם העתיק – לא מקובלים היום כלל על המדע (זה סתם אמונות טפלות בעיניו; אנחנו מאמינים בכך – זה שם הוי' – אבל אני מדבר כעת כמדען, לא כיהודי). אבל דצח"מ, שכך מחלקים את המציאות, זה גם דבר עתיק וגם כל המדע מסכים. אולי יש לו רק בעיה אם מדבר וחי זה שני דברים שונים, כי אם בני אדם זה בעצם קופים קצת יותר מפותחים זה לא ממש משהו אחר, אבל בכל אופן כללות המהלך (הגאנג) של דומם-צומח-חי-מדבר זה דבר מקובל. זאת אומרת שהיסודות המורכבים זה הרבה יותר מתקבל על הדעת מאשר מה שקוראים היסודות הפשוטים. אם רוצים לצמצם את היסודות המורכבים האלה של דצח"מ רק לשנים – זה גם דבר שמקובל היום, שיש אנ-אורגני ויש אורגני, יש דברים שלא חיים ויש דברים חיים (המתחלקים לצומח-חי-מדבר). גם את זה כל אחד בעולם מכיר ומודה בכך. אמרנו קודם שהחידוש של שער היחוד והאמונה בהתחלה, בשם האריז"ל, זה שגם הדומם הוא חי – רק שזה נסתר, כי לא רואים את התנועה.

עוד הפעם, יש לנו שני מדענים מתווכחים – אחד כופר עקשן והשני מדען רוחני ומאמין, לא חייב להיות אפילו יהודי, אבל הוא מאמין. מה ההבדל בין שני אלה? במה המאמין מאמין? המדען שמאמין – לא חייב להיות יהודי בכלל, לא שייך לתומ"צ בכלל – מאמין שחי זה לא מת, שיש דבר כזה שנקרא אורגאני שמיוחד בו שהוא חי. איך להסביר מה זה חי, זה התעלומה והחידה של המדע, שהמדע לא יודע איך להגדיר את המושג חיים. חיים זה דבר שרואים, אבל המדע לא יודע איך להסביר אותו. המדען הכופר, בגלל זה גופא שלמדע אין כלים להבין מה זה חיים – אפילו חז"ל אמרו שמדען לעולם לא יברא יתוש חי מתוך חומר מת – הוא נוטה לומר שהחיים זה בעצם אשליה. שהכל זה דומם, הכל זה חלקיקים דוממים, ורק שבהרכב מסוים זה נראה חי – נאמר שנקח חלקיקים דוממים ונבנה מזה מחשב למופת, שיהיה כל כך חכם ומתוחכם, גולם מאד מתוחכם, עד שדבר מחלקיקים דוממים מתחיל לנוע וגם לחשוב (כמו מחשב). זו גישת המדע ה'חילוני', שלא מסוגל להתמודד עם המושג חיים – נלחמים על זה שאין כזה דבר חיים, כמו שאין כזה דבר נשמה. בעצם העימות בעולם הוא בין החי לבין הדומם, בין החי לבין המת. מה הנכון ומה האשליה? השפיץ של המדע היום יאמר שאם אתה חושב שיש משהו חי, שיש משהו נשמה, יש משהו רוחני באמת – משהו מעין כל המושגים האלה – אתה באשליה. יש רק מטריאל, רק חומר, ואין שום דבר חוץ מחומר. כל התופעות שאתה רואה זה הכל הרכבים מתוחכמים של חומר – לעשות מחשב מתוחכם, עד כדי כך שהוא חושב בעצמו וגם הולך, אבל הכל זה רק חומר. הוא גם מרגיש – פסיכולוגיה זה כל מה שעובר על האדם, והכל זה תאים, הכל זה מה שקורה בתוך התאים של המח, אבל את הכל רוצים להסביר אך ורק כתופעות של חומר ותו לא מידי. מה אומר הקדושה? זה אחת הצורות החשובות ביותר להסביר היום את העימות בין הקליפה לבין הקדושה. מה אומרת הקדושה? כאן הריב זה על הכל, 'על כל הקופה'. הקדושה – שזה האריז"ל – באה ואומרת שאין דומם. עוד הפעם, יש דומם לעומת חי. היום זה הגיע לשפיץ של חידוד של מחלוקת, ששני הצדדים מודים באחדות – שאין שני דברים, אין דומם וחי, או שהכל מת או שהכל חי. המדען הכופר השפיץ הוא מתעקש, ומוכן למות על זה, שהכל מת – שיש רק חומר. ואילו המאמין הוא מוכן גם למות על קידוש ה', אבל צדיקים במיתתם נקראים חיים – כשהוא מת הוא נשאר חי – על זה שהכל חי, כי הכל זה אלקות. מה שאמרנו כאן הרגע זה היום ההתבוננות הזאת, זה התשתית של ההתבוננות הראשונה. אז, אם אתה מבין את זה ככה, יש סיכוי שאולי אפילו נעשה את זה אחר כך. עוד הפעם, כל דבר צריך להביא לתוך המציאות של הדור שלנו, מה זאת אומרת, וזה מה שזה אומר.

נראה כמה דברים חמודים. אפשר לומר שההתמודדות היא בין חי למת, אבל מת זה משהו שהיה חי קודם, והם אומרים שאין חיים בכלל, אז לא בדיוק מתאימה המלה מת. המלה בעברית זה דומם (בלועזית זה אנאורגאני). מה אם כן המקצוע במה שנקרא מדע מדויק שצריך ללמוד כדי לקיים התבוננות פרטית במה שאומר כאן – ביולוגיה, פיזיקה או חימיה? כאן זה ביולוגיה. איפה ההתמודדות אם הכל חומר או שיש דברים חיים? זה מה שתלמד היום אם תפתח טקסט של ביולוגיה. ביולוגיה זה לימוד על החי, אבל מתביישים מזה שמשהו חי – לכן מנסים להסביר שהכל חומר. המקצוע זה החי, אבל צריכים להסביר את זה לפי הפיזיקה, שהכל חלקיקים ושום דבר לא חי, לכן כל המהלך – אם תפתח טקסט של ביולוגיה – זה סביב זה. זה יותר חמור, הרבה יותר חמור, מהבעיה של אבולוציה. אם אתה אומר שיש חי, כמדען אתה בבעיה. כל מושג בטקסט קודם כל מגדירים אותו, ואם אתה אומר שיש חי אתה לא יכול להגדיר את זה, כי אף אחד לא יודע מה זה. זה שאף אחד לא יודע מה זה חיים זה הסימן שזה אלקי, שזה אלקות, ואלקות לית כל מוחא סביל דא ולית כל מוחא תפיס דא, וזה בעצם החי. אחרי ההקדמה הזאת, שזה דברים חשובים ביותר, נתחיל לשחק עם המילים – האם הכל דומם או הכל חי. פעם חשבו שזה שני תחומים, אבל היום זה מלחמה על כל הקופה – זה דבר משיחי, שיצרפו ויתלבנו רבים. מזה גם אפשר להבין למה משיח חייב היום קבלה וחסידות, כי גם בתורה גופא לא תמצא בנגלה שהכל חי – רק בקבלה. במדע הרי זה הפוך – שהכל דומם, כל מה שאתה רואה ומרגיש וחושב זה רק חומר. הדבר הכי מסובך בעולם זה המח, וזה הכל חומרים.

נתחיל מגימטריא מאד יפה ופשוטה: דומם = 90. חי = 18. יש קשר? דומם זה ה פעמים חי. לא רק שדומם הוא חי, אלא שדומם הוא ה פעמים חי – חיה. אמרנו נכון ש-צ זה האות ה-חי באלף-בית. זה מאד נוגע לנו בהמשך, כשנעשה פרצוף של כל האהבות, כי נסביר שזה ההתבוננות של "צדיק יסוד עולם" – שזה היסוד של האהבות, כנגד ספירת היסוד, כנגד ה"צדיק חי עלמין", כדלקמן. מי שהוא "חי עלמין", "ועמך כֻלם צדיקים", יכולים להבין שהכל חי – הכל חי בחיות אלקות, והכל יקר (המושג יקר בקבלה זה ביסוד, תיקון הקרי, כפי שאומר האריז"ל). עוד פעם, האות ה-חי זה צ, שהיא ה פעמים חי (ה היא האות ה-חי מסוף האלף בית – צ באתב"ש – כפי שמסבירים תמיד לגבי ה' אב, הילולת האר"י הקדוש) – זה קשר מאד יפה. שאומר קודם כל שכל דבר דומם הוא חמש פעמים חי – מאד חי. זה לא הוכחות בשביל מדענים, רק בתוכנו.

נלך הלאה: אם אנחנו אומרים שהעימות זה בין החי לבין הדומם, מיד מצטייר עוד משהו – ר"ת חי דומם זה חד. אם יש לי חד כנראה שחסר ה-א, שזה יהיה אחד – אני חותר לקראת אחדות של החי והדומם. רק שהאחדות זה שבעצם הדומם הוא חי בסתר. נקרא דומם כי לעת עתה הוא שותק, אך "אבן מקיר תזעק" – ר"ת אמת, כמו "אמת מארץ תצמח" – לע"ל תתחיל לדבר, רק שכעת הדומם שותק. הדומם הוא בסוד חשמל – שעכשיו הוא חש, ורק לע"ל ימלל, "מי ימלל גבורות הוי'", "מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה" (נראים עקרים, שותקים, אבל כשיגיעו לגיל מאה – כאילו עבר ובטל מן העולם, כבר לא בעולם הזה – יתחילו לדבר). איך נשלים ל-א? זה כבר התבוננות של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". ההתבוננות הרגילה שה' הוא אחד – א – ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם. כעת נעשה מזה התבוננות אקטואלית, שה' הוא אחד בחי ובדומם, הכל אחד, והכל זה חי ואלקי. אם אני באמת אומר שה-א של אחד בכוונה זו היא המלה אחד עצמה – חי דומם זה ו"פ חי (חי בו"ק), 108 – אז סה"כ זה עולה 121, יא בריבוע, סימן של שלמות. אפשר לצרף בתור א את המלה אור – כי כתב שלפני כל חי יש בחינה של אור, אור תמיד הוא המקיף על גבי החי. דרך אגב, רק כדי להמחיש את זה. אם אני רוצה להתבונן שהאבן חיה, אבל היא דוממת ושותקת ולא מגלה שהיא חיה, אז איך אני יכול בכל אופן לראות שהוא חי? איך האריז"ל שמע את האבן הדוממת? איך ראה וידע שהיא חיה? כנראה שהוא ראה אור על גבי האבן, ויתכן שגם דבר עם האור-ההילה מסביב לאבן. הסימן של חיות הוא שיש אור מקיף. אם כן, אפשר לעשות ר"ת אור-חי-דומם, העולה יחד 315 – ז פעמים אדם, או ה פעמים סג. אפשר שה-א יהיה אמונה, ועוד דברים, אבל אחד ו-אור זה שני העיקריים. זה עוד פרק בהתבוננות.

כעת נאמר עוד משהו: במושג חי, כמו בכל מושג – אבל במיוחד כאן – השרש האמיתי של החיים זה שם הוי'. שם הוי' הוא החיים האמיתיים – "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" זה הולך על שם הוי', שם העצם, שם המפורש, שם הרחמים (מי שמרחם עלינו הוא החיים). איך יודעים את זה? יש פסוק – "הוי' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם". הכל הולך על שם הוי'. נעשה עוד תרגיל בגימטריא. לחיים יש ארבע אותיות וגם שם הוי' זה ארבע אותיות – שם הוי' מתחלק ליחוד עליון של י-ה ויחוד תחתון של וה. נעשה הכאה פרטית בין שם הוי' לבין חיים. רוצים עכשיו לרמוז שה' הוא עיקר החיים, הוא עצם החיים. י פעמים ח = 80 (בכלל, למה חי זה היסוד? כי ח פעמים י עולה יסוד), ה פעמים י = 50, ו פעמים י = 60, ה פעמים ם = 200. רק יחוד י-ה כאן זה 130 = ה"פ הוי'. יחוד וה זה 260 = י"פ הוי', כפול מהיחוד העליון כאן. יש כאן יחד של שלם וחצי. הכל יחד זה שמן, שמים, יה פעמים הוי' – "ביה הוי' צור עולמים". זה גם רמז יפה של הקשר בין שם הוי' למלה חיים, שבהכאה פרטית זה י-ה פעמים הוי', בחלוקה לשני היחודים שבשם הוי'.

הלאה: במושג חיים יש ארבע מדרגות, כנגד י-ה-ו-ה – חי, חיה, חיים, חיות. בספרי החסידות וגם בספרי הקבלה תמצא את המלים האלה אבל לא תדע להבחין ביניהן, אבל כל מילה זה דרגה בפני עצמה, ובסה"כ הן כנגד י-ה-ו-ה. חי-חיה, זכר ונקבה, זה כנגד י-ה – כנגד חו"ב, אבא ואמא – בכללות. ויש חיים וחיוּת. אין בתנ"ך חיוּת, אבל זה לשון רבים של חיה. במרכבת יחזקאל – הכי עמוק בתנ"ך – כתוב "והחיוֹת רצוא ושוב כמראה הבזק", ודורשים "אל תקרי 'חיוֹת' אלא 'חיוּת'". חיוּת זה לא לשון רבים, אבל מה מחיות לשון רבים. על נשות ישראל כתוב "כי חיות הנה" – זה הנשים, המלכות. גם על חוה כתוב שאלמלי שנכנס בה ארס הנחש (ואז נקראת בשם שרומז לחויא, נחש בארמית) היתה נקראת חיה. כמו "ויפח באפיו נשמת חיים [שהולך על הזכר] ויהי האדם לנפש חיה [שהולך על הנקבה]". אם היתה חיה, זה באמא. חי זה באבא בכלל – "החכמה תחיה", מקור החיים זה חכמה. היות ש"חי" זה יסוד, זה במיוחד יסוד אבא – יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א, ובמיוחד נקרא "צדיק חי". אח"כ יש חיים, לשון רבים, שזה ו"ק – "הללו אוסרים [בחסד] והללו מתירים [בגבורה], ואלו ואלו דברי אלהים חיים". בכל המחלוקות בחז"ל כל אחד אומר לפי אחד מהו"ק, לפי שרש נשמתו, ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים" – זה הסימן שהו"ק זה חיים. חיות = משיח בן דוד, זה המלכות. כל זה יצא לנו מכך שראשית ההתבוננות, יסוד הכל, זה להרגיש שהעולם חי. זה קודם כל מביא את האדם לקרבת ה', ולכך שבכל דבר נמשך לאלקות ולא לחומריות שבו – "בכל דרכיך דעהו" – וגם לכך שמבין שתורה ומצוות זה עוד יותר אלקות וחיות ונמשך לזה. אבל יסוד הכל זה ההתבוננות שהכל חי, לכן צריך לנתח את מושג החיות, ויש בזה חי-חיה-חיים-חיות.

רק היחו"ע – חי חיה = 41 = יה הוי', "ביה הוי' צור עולמים". אבל זה זה שוה גם אם. היחו"ת, חיים חיות = 492. חיים חיות = יב פעמים חי חיה (אין שום סיבה בעולם שיהיה יחס כזה ביניהם). כלומר, הכל יחד עולה יג פעמים אם (חי חיה) – הכל יחד זה היחוד של יה פעמים אחד (או אהבה). בכל ההרכב הזה יש יג אותיות, זאת אומרת שהערך הממוצע של כל אות זה חי-חיה – כל אות בפני עצמה, בממוצע, שוה היחודא עילאה של חי-חיה. אם חי חיה זה אם, חיים = 68 = כל חי, אז חי-חיה-חיים = אם כל חי. שלש הראשונות זה "אם כל חי" והסוף זה חיות, "והחיות רצוא ושוב" כאשר זה מתלבש להחיות את העולמות התחתונים. הכל זה היה 13 פעמים 41. נתבונן רק בס"ת: יה (מתאים, כי חי-חיה מכוונים כנגד יה, כנ"ל) ו-מת. בסך הכל זה אותיות מיתה. יש שם קדוש סאל – מכוונים את זה כשאומרים "פותח את ידיך", שמכוונים ס"ת חתך (שם קדוש) ומחליפים את זה באתב"ש ל-סאל (העולה 91, ר"ת של "פותח את ידיך", פאי) – שהוא ר"ת מאחז"ל "סוף אדם למות" ("סוף בהמה לשחיטה וסוף אדם למות"). אבל כתוב "עת ללדת ועת למות". אצל יהודים המיתה זה לא סוף החיים. מי שלא מודה בחיים גם לא מודה במות, כי מות זה רק על רקע החיים, כנ"ל. יהודי יודע ש"טוב" זה חיים ו"טוב מאד" זה מות. לכן בס"ת של רבי מאיר – שמאיר עיני חכמים בהלכה, ולא עמדו חכמים על סוף דעתו (כי יותר מדי גבוה, בא ממוחין דאבא, חיים בעצם) – היה כתוב "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מות" (כמו שהיה כתוב "כתנות אור" במקום "כתנות עור"). בכל אופן, אצלנו הסוף של כל דרגות החיים זה אותיות מיתה, אבל זה הסוף של החיים – באמת "סוף אדם למות", אבל הוא לא מת, אלא שאז מגיע לחיי החיים, ל"טוב מאד". מיתה = 455 = 5 פעמים 7 פעמים 13 (מספר מאד חשוב). כל ההרכב היה 13 פעמים 41, ורק הס"ת זה 13 פעמים 35, ואז מה שנשאר לכל האותיות זה 13 פעמים 6 (= 78 = לחם = ו צירופי אחד). אם כן, יש כאן גם חלוקה – גם לר"ת ושאר התיבות, וגם לס"ת ושאר התיבות. רק הס"ת זה ה"פ אמן. עוד רמז אחרון, רק כמה שהמבנה הזה הוא יפהפה: כתוב "הוי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה", שבכוונה הפירוש הוא שבשם הוי' ה-י (חכמה) הולך עם ה-ה האחרונה (ארץ) וה-ה הראשונה (האמא, תבונה) הולכת עם ה-ו (הבן, שמים). וכאן: חי-חיות = 442 = טוב פעמים הוי' ("טוב הוי' לכל") = לד פעמים יג. לפי זה גם חיה-חיים צריך להתחלק ב-יג, וזה 91 = ז"פ 13. רואים כאן שבמבנה הזה מתקיים הסוד של "הוי' בחכמה יסד ארץ כונן בשמים בתבונה", "אבא יסד ברתא". כל זה רמזי רמזים, תמונה יפהפיה, של 13 האותיות של חי-חיה-חיים-חיות. אפשר להמשיך להסביר את זה, אבל כל הדבר הזה הוא י-ה-ו-ה של ההתבוננות הזאת, שהכל חי.

נאמר בקיצור, ונסיים: אם פותחים את ספר התניא – חשבנו שנקרא את זה בפנים, אבל אין את הפנאי לכך – נראה שההתבוננות שבנויה על גבי היסוד מתחלקת לכמה אהבות. שאמרנו שזה, ההתבוננות הזאת שהכל חי, היא היסוד. מי שלא קשור לצדיק אצלו הכל מת. אמרנו שיש עימות – או שהכל חי או שהכל מת-דומם, אין באמצע. להגיד שהכל דומם זה לקצץ בנטיעות, להפריד את המלכות מהיסוד. זה מתבטא גם בכך שאין התקשרות לצדיק, שהוא זה שמגלה שהכל חי בחיים אלקיים. אחר כך הוא אומר שאפשר לעלות דרגה, ולהבין שהנפש שלי זה חיות מיוחדת – לא חי כמו שאר העולם – וזה הסובב שבממלא, שם הוי' שבשם אלקים, שהוא מחיה אותי באופן פרטי. התופעה הזאת, כמו שאמרנו, היא עבודת לילה – "נפשי אויתיך בלילה". כשאדם הולך לישון הוא בסכנה שמא נשמתו תסתלק מהגוף, לכן הוא מתאוה מאד מאד שהנשמה תחזור אליו. לכן הוא כותב בתניא – לא הביא כאן – שזה מה שמניע אותו לקום בחצות לילה ולהתעסק בתורה עד אור הבקר. ובכלל, הוא אומר כאן, זה הכח שמניע את האדם לעסוק בתורה הרבה, כי יודע שכאשר לומד תורה זה בעצם מביא את נשמתו לתוך גופו, והיות שמאד מתאוה לחיות, לא רוצה למות, גם חיים בשריים וגם חיים קדושים אלקיים, לכן הוא נמשך כל הזמן ללמוד תורת ה', שהתורה זה חיים.

אחר כך עובר לעוד התבוננות של פמ"ד, שהקב"ה זה האבא האמיתי שלי, ויש שאדם נמשך אחרי אביו ואוהב אותו יותר ממה שאוהב את עצמו. הוא מוכן למות, למסור את הנפש, בשביל להציל את אביו יותר ממה שהיה מוסר את הנפש עבור עצמו. כך צריך להתבונן על ה', שהוא אבינו האמיתי, מקור חיינו, וכתוב בזהר שהאהבה הזאת היא האהבה של משה רבינו, רעיא מהימנא. רק לגבי שתי האהבות האלה, אם נקרא רק את פרק מ"ד בתניא, נווכח לדעת – מאד ברור, עם עשרות רמזים ברורים – ששתי האהבות האלה זה הוד ונצח, וזה בנוי על היסוד. היסוד זה הדבר הזה, שהכל חי – היסוד הוא ה"אבר חי". העימות אם זה חי או מת זה באבר הברית – או שחי או שמת. הבעל שם טוב אומר שברוחניות צריך כל הזמן להיות אבר חי – חשק גדול בלימוד התורה וקיום המצוות. לכן לצדיק כל הזמן יש אבר חי ברוחניות, זה החשק שלו בקיום התורה ולימוד המצוות, ואחרת זה מת ודומם. על גבי זה יש שתי ספירות, ההוד והנצח.

הרבי הקודם במכתב שלו מסביר שבאהבת עולם יש עולם לשון העלם ויש גם אהבת עולם מלשון נצחיות – לעולם ועד. יש בחסידות ש"אהבת עולם" מלשון נצחיות יש בזה מעלה גם לגבי אהבה רבה (מובא ממדרש מפורש). זו אחת הסיבות שאדמו"ר הזקן בסידור גורס בכל תפלות שחרית רק "אהבת עולם" (יש כאלה שבשבת אומרים "אהבה רבה", ויש כאלה שאומרים תמיד "אהבה רבה") – שיש מדרגה של אהבת עולם שיותר מאהבה רבה, לכן תמיד אומרים "אהבת עולם אהבתנו", גם בערבית וגם בשחרית. מסביר הרבי הקודם שב"אהבת עולם" מלשון העלם יש שתי בחינות, קירוב או הפלאה, כפי שהסברנו קודם – או אהבה כמים או אהבה כאש. לפי הפירוש שלנו כעת שתיהן ביסוד – או שממשיך ה חסדים, ואז זה אהבה כמים, קירוב, או שממשיך ה גבורות, ואז זה אהבה כאש, צמאון. זה התבוננות בממלא והתבוננות בסובב.

בתניא הוא אומר שהאהבות של "נפשי אויתיך" וגם "כברא דאשתדל" כלולות מאהבת עולם ואהבה רבה. אפשר לומר שהכוונה היא בדיוק למה שהרבי הריי"צ כותב, שזה "אהבת עולם" מלשון נצחיות, ולא מלשון העלם, ולכן אהבות אלה הן ירושות לנו. דבר שהוא ירושה לנו לא צריך לחדש יש מאין – ירושה זה דבר קיים, ורק צריך לחשוף את זה. ההתבוננות זה לא בשביל לחדש את זה, אלא רק כדי לחשוף ולגלות מההעלם. אהבה שכלולה גם מאהבת עולם וגם מאהבה רבה זה כי היא אהבת עולם שלמעלה משניהם – אהבת עולם מלשון נצחיות. גם בכך הרבי הקודם כותב שיש שתי בחינות – הטבעי הנצחי והעצמי הנצחי. אומר שזה שני מושגים שיש קשר ביניהם, אבל יש גם חילוק, עד כדי כך שמנקודת מבט מסוימת הם הפכיים אחד מהשני. דבר שהוא ירושה זה טבעי, אומרים שזה טבע אצלך, וזה גם עצמי אצלך. זה הטבע שלך – אינסטינקט, טבע טוב – וזה גם העצם שלך. מחלק בין טבעי לעצמי, ויוצא ש"נפשי אויתיך" זה הצד הטבעי של "אהבת עולם" מלשון נצחיות. הטבעי זה שאדם משתוקק בלילה, בזמן שהנשמה עולה ומסתלקת והוא רוצה שהיא תחזור אליו – והוא מכיר שנשמתו זה אלקות, זה ה', לכן אומר לה' "נפשי אויתיך בלילה" – ברור לפי הסוד שזה מצד ההוד, וזה הטבעיות. כל הנה"י זה טבעיות, אבל אם מחלק בין טבעיות לעצמיות זה הוד ונצח (בו "נצח ישראל לא ישקר"). זה שאדם רוצה לחיות ולא רוצה למות – זה דבר טבעי, זה הפן הטבעי של אהבת עולם מלשון נצחיות (זה דבר נצחי). דברנו הרבה בזמן האחרון על מושגי תדיר ומקודש בחז"ל – המאמר הזה שיש אהבת עולם שיותר מאהבה רבה זה הדוגמה הכי קלאסית של תדיר שהוא חשוב ממקודש. אהבה רבה זה המקודש הקלאסי, אבל אהבת עולם נצחית – שזה יותר מזה – זה התדיר הקלאסי. התדיר הוא גם טבעי וגם עצמי. האהבה של "נפשי איויתיך" זה שם הוי' שבאלקים. בספירת ההוד יש אלקים, רק שזה חלק ההוי' שבאלקים – הסובב שבממלא (הוד זה גם הילה, אור סובב), רוממות המלכות (הוד מלכות). החלק העצמי זה "כברא דאשתדל" – הוא כתב כאן "אהבה פנימית ועצמית" רק על אהבה זאת, זה השרש שלך וזה העצם שלך. אף על פי שלא שולחים כאן אחד לשני, ודאי וודאי זו הכוונה כאן – שבאהבת עולם מלשון נצחיות יש הפן העצמי שלו, וזה הנצח, ה"כברא דאשתדל". שתי בחינות במוטבע: הטבעיות זה להשתוקק לחיים שלי והעצמיות זה "ברא כרעא דאבוה" שבנצח, "ברא דאשתדל בתר אביו ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה ונשמתיה". גם על פי פשט, נצח זה המשך הדורות – הנצחיות של עם ישראל זה החוט העצמי, ההמשך שלו. כל זה מצד הנצח. עוד דבר, שהוא ברור לחלוטין, שזו האהבה של משה רבינו – ומה שכל אחד מאתנו זוכה לטעום טעם כלשהו מאהבה זו כי יש לו ניצוץ משה – ומשה רבינו זה הנצח במדות הלב. אין לך הוכחה וראיה יותר מזה שבזהר זה אהבת משה רבינו.

עוד דבר, קודם לגבי האהבה הזאת ואחר כך לגבי אהבת "נפשי אויתיך" אומר בפ"ד – אחת מהמון נקודות שם, הפלא ופלא – אומר דבר שלכאורה נשמע מאד לא חב"די, ורק לפי ההסבר הזה יוצא כפתור ופרח. אומר שאף על פי שזה לכאורה משהו דמיוני, שאדם מרגיל עצמו לקרוא לה' אבא (אף שלא מרגיש זאת מאה אחוז, קול מעורר הכוונה), או לחשוב שהכל זה אלקות. קודם חושב את זה רק לגבי קריאה לה' אבא, ואומר שאפשר לחשוב שזה כח דמיוני – וחז"ל הכי מתנגד לדמיון – אך זה כח אמיתי, וטוב מאד להרגיל את עצמך. בהמשך הפרק אומר שגם את "נפשי אויתיך" צריך להרגיל, לומר ולחשוב שה' הוא חיי ונפשי. מה זה להרגיל את עצמך (שנשמע לא שייך לחב"ד)? זה הרגל שנעשה טבע כי מגלה את הטבע האמיתי, זה רגליים, מוטבע שבנפש, נצח והוד. לא תמצא את זה בשום מקום אחר, שיש משהו שצריך להרגיל את עצמך לומר, למה? כי זה שני ה"תמכין דאורייתא", עצי החיים של ספר תורה, נצח והוד. אם כן, בנינו כאן מאד חזק את התשתית, שהאהבה שה' זה החיים זה היסוד (זה עוד לא כל כך רגשי, הרגש הוא בעיקר בה"ק), והאהבה שה' זה הנפש שלי – הפן הרגשי החב"די (שמפתיע שחב"ד זה יותר רגש אישי ממה שיש בכל מקום, וזה בפרקים האלה; זה שחב"ד הכי ער למושגים כמו שפלות ועצבות ואיך לשמוח זה גם מפתיע שזה בתניא, אבל בפרקים כ"ו עד ל"ד, ולכן אנחנו בדרך כלל ממליצים להתחיל את לימוד התניא מפרקים אלה, שזה אפילו יותר יסודי מאהבה, אבל פרקי אהבה מ-מ"ג עד מ"ו בעיקר) – זה ההוד, וזה שה' הוא אבא שלי זה הנצח. זה מאד חזק, ואם לומדים את פרק מ"ד כאן יש עשרות רמזים מובהקים שזה המבנה הנכון.

את השאר נגיד רק ברמז ובקצרה: אחר כך יש לכאורה פרק מ"ה (שלא מזכיר כאן), "וישק יעקב לרחל", חייב להיות תפארת – זה יעקב. על זה הוא מדלג. זה גם לפי הסדר, אחרי פמ"ד הכולל הוד ונצח, זה מדת יעקב. אחר כך יש פרק מ"ו, שה' מחבק אותי. הייתי חושב שאם ה' מחבק אותי וזה "כמים הפנים לפנים" – שמים מודגש באופן מיוחד – זה "אהבה כמים" הכי מימי, וזה החסד של הפרצוף שלנו (כמו שכתב בהתחלה). אבל אם מסתכלים בתחלת פמ"ו רואים שדווקא על אהבה זאת אומר משהו שלא אמר על אף אהבה – שהיא מופיעה כאש בוערה בנפש. אז דווקא האהבה שאני נמצא בטנופת וה' יורד אלי ומוציא אותי ורוחץ אותי ומכניס אותי חדר לפנים מחדר – אז אפילו מי שהוא אטום לבו ישתפך כמים, אבל אומר שזה מים בוערים, שזה כאש בוערה. רואים שמה שיש מים אבל יש גם אש, דווקא באהבה הזאת של פרק מ"ו, של כמים הפנים לפנים – לכן צריך לשקול אם לשים אותו בחסד או בגבורה. אם זה אש זה צמאון. אם זה ממש לפי הסדר מתבקש שזה גבורה – בפמ"ג זה יסוד (רק שכאן מדגיש רק התבוננות בממכ"ע, ולא כל מה שכותב שם), בפמ"ד הוד ונצח, בפמ"ה זה תפארת. לכן מתבקש כאן גבורה, אף על פי שזה "כמים הפנים לפנים", ובאמת כותב בפירוש שיש אש באהבה הזאת. אם יש שתי הו"א לגבי האהבה הזאת, או שזה גבורה או שזה חסד – הכל בתוך החסד – הרי אהבה זו היא על פי ההתבוננות ביציאת מצרים (אודותה אנו קוראים כעת בתורה). יציאת מצרים זה מצד החסד או הגבורה? בשש זכירות יצי"מ זה החסד, שה' אוהב אותנו, אבל בכללות יציאת מצרים זה מצד הגבורה, "יד חזקה". על הפסוק "לך הוי' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד" חז"ל דורשים שהגדולה זה מעשה בראשית והגבורה זה יציאת מצרים. רואים חז"ל מפורש ש"לך הוי'... הגבורה" זה יציאת מצרים. אם כבר הגענו לזה, זה אומר לנו מה זה החסד – מעשה בראשית. אמרנו שבתשתית של כל הסיפור הזה חסרה התבוננות בכך שה' מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, מהוה את העולם כל יום יש מאין. ביסוד זה רק חי, אבל עצם ההתבוננות בהתהוות זה הרי מה שאברהם אבינו – עצם החסד – חקר. הוא שייך למעשה בראשית, "יהי אור" זה אור של אברהם אבינו – עד אברהם אבינו העולם היה משמש באפילה ואברהם התחיל להאיר, זה "ויהי אור". אברהם זה "בהבראם", הוא לשון בריאה, וזה לא שה' ברא את העולם בעבר אלא בורא בכל רגע. אם כן זו התבוננות הפלא ופלא. זה אל שדי – אל בחסד ו-שדי ביסוד, שתיהם התבוננות בבריאה. הוא אחר כך יאמר שיש בהתבוננות הזאת משהו של אש, יש כאן התכללות בין חסד וגבורה. כל זה אמרנו בקיצור, אבל מה שיצא לנו מכאן זה מפתח גדול ביותר בהבנת ספר תניא קדישא בעניני האהבות בנפש.

עד כאן להיום. נברך ברכת המזון ונתפלל מנחה.

המשך (אחרי מנחה):

נתחיל מפרק מ"ד. מאמצע פמ"ג מתחיל לדבר על אהבה:

והנה באהבה יש ג"כ [כמו ביראה] שתי מדרגות אהבה רבה ואהבת עולם. אהבה רבה היא אהבה בתענוגי' [כאן לא מחלק ביניהן, אך במקומות אחרים כן מחלק] והיא שלהבת העולה מאליה ובאה מלמעלה בבחי' מתנה למי שהוא שלם ביראה כנודע על מאמר רז"ל דרכו של איש לחזר אחר אשה שאהבה נקראת איש וזכר כמ"ש זכר חסדו ואשה יראת ה' כנודע [קודם צריך להיות שלם ביראה, "אשה יראת הוי'"" ואז האהבה תבוא כאיש המחזר אחרי אשה. לפי זה "איש מחזר אחרי אשה" תלוי בכך שיש אשה מוכנה, וכל עוד האשה לא בשלה ולא מתוקנת 'אין על מה לדבר בכלל'. לא יודע אם הסברנו פעם בשלום בית, שזה על דרך "אשה מזרעת תחלה". האיש מחכה בפוטנציאל באיזה מקום עד שתהיה אשה, ואחרי שיש אשה פתאום הוא מתעורר – "דרכו של איש לחזר אחרי אשה". הווארט שזה על דרך "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר" – האיש הוא אין, לא קיים בכלל, עד שיש אשה. כך בכל פעם שיש חיבור, ואז כשיש אשה הוא מחזר ויולדת זכר (חוץ מזה שהוא עצמו זכר). האופי של הזכר שהוא לא קיים – מחזק מאד מה שמסבירים בכל מקום שהזכר זה מהות והנקבה זה מציאות. המהות היא ערטילאית כל עוד אין מציאות. זה שמשוה כאן בין אהבה רבה לאהבה בתענוגים קשור למשל של איש ואשה – בגלל המשל הזה מתאים לו שהשיא זה "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים". על אהבה רבה שאינה אהבה בתענוגים בדרך כלל מביאים הפסוק "באהבתה תשגה תמיד" (כמו הראב"ד על הרמב"ם, שאומר שזה לצאת מדעתו). זה לא לחזר – זה לפני שהוא מחזר. החיזור זה כבר בשביל יחוד – יש תכל'ס. לא רק שהוא משוגע עליה – מתוך זה שהוא משוגע הוא מחזר, אבל מחזר צריך כבר להגיע לאהבה בתענוגים, לתכלית, לכן כאן אהבה רבה היא אהבה בתענוגים] ובלי קדימת היראה אי אפשר להגיע לאהבה רבה זו כי אהבה זו היא מבחי' אצילות דלית תמן קיצוץ ופירוד ח"ו [וזה מתנה מלמעלה. באגרת הקדש דורש את הפסוק "תתן אמת ליעקב", שה' חותם את אהבתך המוגבלת, של עולמות התחתונים, עם חותמת האמת של האצילות] אך אהבת עולם [אינה תלויה בהכרח ביראה, אף שבדרך כלל היראה קודמת, כפי שיאמר] היא הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה' א"ס ב"ה הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא ממש חשיב וכביטול דבור אחד [או אות אחת, ב-י נברא העולם הבא וב-ה נברא העולם הזה] בנפש המשכל' בעודו במחשבתה או בחמדת הלב כנ"ל אשר ע"י התבוננו' זו ממילא תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושיה [שם היא נמצאת בהעלם] דהיינו שלא תתלבש בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני [זה המשך קונטרס העבודה, וזה גם משייך ליסוד – שם אבר התענוג, ושם השאלה במה זה מתלבש. האם מתלבש בהנאה ותענוג גשמי, או שמתפשט מזה ומתלבש רק בתענוג אלקי. הברית נקראת "הדורא דגופא". יש מקום שכתוב שההידור זה רק כשהוא בתוך הלבוש, אבל בתוך הלבוש המתאים לו. אם הוא ערום, אין הדור בברית – ואז זה גם בושה. אם הוא בתוך הלבושים הלא-טובים זה כמו ערלה, שזה בושה לעם ישראל. אבל דווקא אם הוא בתוך הלבושים המתאימים הוא מהודר (שיש לו כובע וחליפה ושאר בגדי פאר... כמובן שלא מתפאר בכלל אלא הוא בתכלית ההכנעה, שכך גזרה חכמתו יתברך שאין לך רשות להרהר אחריה בכלל)] לאהבה אותו ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם בלתי ה' לבדו מקור החיים של כל התענוגים שכולם בטלים במציאות וכלא ממש קמיה חשיבי...

כאן הגדיר שתי אהבות, ומכאן נדלג לפמ"ד שהוא העיקר בשבילנו:

והנה כל מדרגת אהבה מב' מדרגות אלו אהבה רבה ואהבת עולם נחלקת לכמה בחי' ומדרגות לאין קץ כל חד לפום שיעורא דיליה [כמו שדברנו גם ביום ששי, על נ' שערי בינה. חכמה ובינה זה דו"ר, כפי שמיד יאמר, וכאן רומז שכל האהבה מתחילה מאמא, כדלקמן, ולכן מביא את זה] כמ"ש בז"הק ע"פ נודע בשערים בעלה דא קב"ה דאיהו אתידע ואתדבק לכל חד לפום מה דמשער בלביה וכו' ["בינה לבא", כמבואר בפתח אליהו] ולכן נקראי' דחילו ורחימו [רחימו לשון רחם, שייך לאמא. כמו ש-חי זה ח פעמים י = יסוד, כך אהבה בהכאה – א פעמים ה פעמים ב פעמים = נ, רמז לשערי בינה. אחד מתגלה בחכמה, לכן א פעמים ח פעמים ד = לב, נתיבות חכמה. אחד = אהבה כי חו"ב הם תרדלמ"ל] הנסתרות לה' אלהינו ותורה ומצות הן הנגלות לנו ולבנינו לעשות כו' [זה י-ה-ו-ה הכי בסיסי בזהר – יה זה חו"ב, דחילו ורחימו, ו-וה זה תומ"צ, התורה זה "עמודא דאמצעיתא" והמצוות הן מצוות המלך]. כי תורה אחת ומשפט אחד לכולנו בקיום כל התורה ומצות בבחי' מעשה משא"כ בדחילו ורחימו שהם לפי הדעת [מחברת חו"ב, עטרא דחסדים יותר מצד אבא ועטרא דגבורות יותר מצד אמא] את ה' שבמוח ולב [חכמה מוחא ובינה לבא] כנ"ל.

אך אחת היא אהבה הכלולה מכל בחי' ומדרגות אהבה רבה ואהבת עולם [זה כבר משפט 'שמן מאד'. אמרנו שאפשר להסביר שהאהבה הכלולה היא "אהבת עולם" לשון נצחיות (בעוד ש"אהבת עולם" שמזכיר כאן בפירוש היא מלשון העלם)] והיא שוה לכל נפש מישראל וירושה לנו מאבותינו [אומר כאן בעצם שלשה דברים: שהאהבה כלולה מכל המדרגות, שוה לכל נפש מישראל, ירושה לנו מאבותינו. אתן לכם להתבונן מה כאן החכמה, מה הבינה ומה הדעת ומה הצירוף שיש כאן]. והיינו מ"ש הזהר ע"פ נפשי אויתיך בלילה וגו' דירחים לקב"ה רחימותא דנפשא ורוחא כמה דאתדבקו אילין בגופא וגופא רחים לון וכו' [הגוף אוהב את הנפש והרוח. בשביל הגוף הנפש והרוח זה ה-וה, "הנגלֹת" לו, לכן האריז"ל כותב שכל פרצוף נולד עם נ"ר, ואם זוכה יכול להשיג נח"י. יש השגה קרובה לכל אחד, זה הנ"ר, וזה השגה שהגוף משיג את הנפש והרוח, וכך צריך לאהוב את הקב"ה]. וז"ש נפשי אויתיך כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתים לכך אויתיך פי' שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו וכשהוא חלש ומעונה מתאוה ותאב שתשוב נפשו אליו וכן כשהוא הולך לישן  מתאוה וחפץ שתשוב נפשו אליו כשיעור משנתו [אמרנו שזה כנגד ההוד. הענין הזה של "משיבת נפש" כתוב בתהלים – "תורת הוי' תמימה משיבת נפש". אצלנו תמימות זה פנימיות ההוד, עד זה עוד הוכחה. ועוד, ששת הלשונות שם כנגד ששה סדרי משנה, ו"תורת הוי' תמימה משיבת נפש" זה כנגד סדר נשים, ש"'חֹסן' זה סדר נשים" – מערכת החיסון שבהוד, "איהי בהוד". אז חוץ מזה שזה לילה ושינה, זה תאוה ל"משיבת נפש" שבהוד] כך אני מתאוה ותאב לאור א"ס ב"ה חיי החיים האמיתיים להמשיכו בקרבי ע"י עסק התורה [הפירוש הכי עיקרי של הוד בחסידות זה שאדם מודה בדבר שלמעלה מטו"ד שלו. עצם הדבר שכאן הוא מאמין בתורה – אני תאב שהנשמה שלי תשוב, רוצה לחיות, ומה הקשר לתורה? מאיפה הוא יודע שהדרך לחיות זה ללמוד תורה ("כי הם חיינו")? זה בא לו ממדת ההוד, להודות למקור גם כשזה מעל בינתי. יש משהו שההוד אומר לו – אתה רוצה לחיות, אז תעסוק בתורה, תלמד תורה. אתה רוצה שה' יבוא אליך – תלמוד תורה. זה כמו "מודים חכמים לרבי מאיר", שאף על פי שלא עומדים על סוף דעתו של רבי מאיר מודים לו ("מודים דרבנן").] בהקיצי משנתי בלילה דאורייתא וקב"ה כולא חד [זה הווארט, בזה הוא מודה. הוא רוצה את הקב"ה, ומודה לקביעה הזאת של הזהר – שזה אמונה – ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד".]. כמ"ש הזהר שם דבעי בר נש מרחימותא דקב"ה למיקם בכל לילא לאשתדלא בפולחניה [עבדות זה גם בהוד, השתדלות בעבודת המלך זה ביטוי של הוד. בכלל קו העבודה זה קו שמאל, אבל ההשתדלות התמימה זה הוד] עד צפרא כו'.

כעת מבחין במדרגה נוספת של אהבה. המשותף לשתי המדרגות הללו שהוא קורא להן ירושה. בהמשך כבר לא מדבר על ירושה, וגם כשמזכיר את האהבות בחינוך קטן לא מזכיר זאת. נקדים לקרוא את המקור הראשון בקונטרס חינוך קטן:

והשנית [אחרי אהבה מלמעלה, אהבת צדיקים] היא אהבה שכל אדם יוכל להגיע אליה כשיתבונן היטב בעומקא דלבא בדברים המעוררים את האהבה לה' בלב כל ישראל. הן דרך כלל כי הוא חיינו ממש וכאשר האדם אוהב את נפשו וחייו. כן יאהב את ה' כאשר יתבונן וישים אל לבו כי ה' הוא נפשו האמיתית וחייו ממש כמ"ש בזהר ע"פ נפשי אויתיך וגו'. והן דרך פרט [גם הראשון צ"ל התבוננות פרטית, אבל יחסית זה כלל. כשמתבונן בהשגח"פ לא מספיק סיפור אחד, צריך הרבה פרטים עד שמקבל תמונה של השגח"פ] שכשיבין וישכיל בגדולתו של מ"ה הקב"ה דרך פרטית כאשר יוכל שאת בשכלו ומה שלמעלה משכלו [זה גם ממד של הוד, למעלה משכלו] ואח"כ יתבונן באהבת ה' הגדולה ונפלאה אלינו לירד למצרים ערות הארץ להוציא נשמותינו מכור הברזל שהוא הס"א ר"ל לקרבנו אליו ולדבקנו בשמו ממש והוא ושמו אחד דהיינו שרוממנו מתכלית השפלות והטומאה לתכלית הקדושה [מ-מט שערי טומאה עד נ שערי קדושה] וגדולתו ית' שאין לה קץ ותכלית אזי כמים הפנים אל פנים תתעורר האהבה בלב כל משכיל ומתבונן בענין זה בעומקא דלבא לאהוב את ה' אהבה עזה ולדבקה בו בלב ונפש כמו שיתבאר במקומה באריכות.

זה מה שאמרנו בשיעור, שכאן מביא רק שתי אהבות – דווקא האהבות שקשורות לקו שמאל, קו העבודה (אך זה האהבות שבקו שמאל). נמשיך בפמ"ד:

ואהבה רבה וגדולה מזו והיא מסותרת ג"כ בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו [שזה צד השוה לאהבה הקודמת, ממנה מבחין כעת. נו"ה זה גם ירושה, ברא כרעא דאבוה] היא מ"ש בר"מ כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה כו' כי הלא אב אחד לכולנו [בהוד הוא לא משתף אחרים, אני מרגיש רק שה' הוא הנפש שלי. כאן משתף גם "אב אחד לכולנו". זה בנצח, שהוא סיום קו ימין שראשיתו האב-החכמה (והנצח של כל פרצוף הופך להיות החכמה של הפרצוף הבא אחריו).]. ואף כי מי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת להשיג אפי' חלק אחד מני אלף ממדרגת אהבת רעיא מהימנא [אהבה שנאמרה על משה רבינו עצמו]. מ"מ הרי אפס קצהו ושמץ מנהו מרב טובו ואורו מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור [גם מזה רואים שזה משהו כללי – הארה כללית ממשה רבינו, הנצח בספירות הלב, שמאירה לכללות ישראל. ההוד זה הארה לפרט והנצח זה הארה לכלל. תמיד ימין ושמאל זה כלל ופרט. ההוד זה כמו שאומרים "הודי נהפך עלי למשחית" בלעו"ז – "הודי" זה יותר פרטי. נצח, כשאומרים "נצח ישראל", זה ביטוי כללי – או שזה הקב"ה, הנצח של כל עם ישראל, או הנצחיות של העם. נצח גם לשון למנצח – כמו לנצח על תזמורת, זה לא סולו (ב"נצח סלה ועד" זה נה"י – סלה זה ה'סולו', זה בהוד). ההוד זה איזה סולו בסוף התזמורת, זה הנצח.] כמ"ש בתיקונים דאתפשטותיה [התפשטות "לבר מגופא" שמתחילה מהנצח] בכל דרא ודרא לאנהרא לון וכו' רק שהארה זו היא בבחי' הסתר והעלם גדול בנפשות כל בית ישראל [בגלל שזה יותר גבוה זה יותר בהעלם, וכנראה שהאהבה של ההוד יותר קרובה להוציאה מהעלם] ולהוציא אהבה זו המסותרת מההעלם וההסתר אל הגילוי להיות בהתגלות לבו ומוחו לא נפלאת ולא רחוקה היא אלא קרוב הדבר מאד בפיך ובלבבך [כאן עובר לענין של הרגל שדובר קודם] דהיינו להיות רגיל על לשונו וקולו לעורר כוונת לבו ומוחו [בדרך כלל לא נשמע חב"די ש"קול מעורר הכוונה", אבל כאן זה נכון. כל הענין הגדול של ספר החינוך, שאחרי המעשים נמשכים הלבבות, שהפנימיות נמשכת אחרי החיצוניות, זה נכון בנה"י, שם הרגל נעשה טבע שני, ואותו עקרון הוא ב"קול מעורר הכוונה"] להעמיק מחשבתו בחיי החיים א"ס ב"ה כי הוא אבינו ממש האמיתי [מדרגת משה רבינו, "משה אמת ותורתו אמת"] ומקור חיינו [לא סתם חיינו, אלא "מקור חיינו", כפי שאמרנו] ולעורר אליו האהבה כאהבת הבן אל האב [בפרצוף של יג אהבות – בתחלת הספר אהבה ורצון – ושם כל האהבות הטבעיות בנה"י. שם כתבנו שאהבת אב לבניו זה נצח, בנים לאביהם זה הוד, ואחים זה יסוד. כאן הכל כלול בנצח – כל האהבות בתוך המשפחה. בקבלה יש בנו"ה פרקים שונים – שתי כליות, תרין ביעין, ורגלים. כתוב שהפרקים העליונים היינו שההוד כלול בתוך הנצח וברגלים, הפרקים התחתונים, הנצח כלול בהוד. לכן ההוד, רגל שמאל, היא מנהיגת חוש ההילוך. בכליות ההוד נכלל בנצח. שם יש אהבת האב לבן והבן לאב, שניהם בכללות בנצח, כאשר אהבת הבן לאב זה הוד שבנצח.]. וכשירגיל עצמו כן תמיד הרי ההרגל נעשה טבע. ואף אם נדמה לו לכאורה שהוא כח דמיוני לא יחוש מאחר שהוא אמת לאמיתו מצד עצמו בבחי' אהבה מסותרת רק שתועלת יציאתה אל הגילוי כדי להביאה לידי מעשה שהוא עסק התורה והמצות שלומד ומקיים ע"י זה כדי לעשות נחת רוח לפניו ית' כבן העובד את אביו [קודם אמר, לגבי אהבה של "נפשי אויתיך", שזה "לאשתדלא בפולחניה" – אוהב את הקב"ה, וזה מביא אותו לקום בכל לילה (בחינת הוד), להשתדל בעבודת ה'. כאן זה משהו מיוחד, לעשות נחת רוח לאבא "כבן העובד את אביו". עצם המושג בן העובד את האבא זה חידוש, כי מי עובד? עבד עובד. בן שעובד זה "בן שנעשה עבד", זה חידוש גדול. בן שעובד את אביו זה בנצח.]. ועל זה אמרו מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה להיות גדפין לפרחא כנ"ל [אם זה היה חו"ג נטו זה הגדפין עצמן, ולא היה צריך לומר "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה", וזה שצריך לומר זה מלמד שזה לא בדיוק הגדפין, לא חו"ג, אלא נו"ה]. והנחת רוח הוא כמשל שמחת המלך מבנו שבא אליו בצאתו מבית האסורים כנ"ל [בא מ"ברא", מהחוץ] או להיות לו דירה בתחתונים כנ"ל [יש כאן שתי סיבות נח"ר אפשריות – או שהבן בא אל האבא, למקומו, אחרי הרבה שנות ניכור וריחוק. או שהבן ממשיך את האבא למקומו התחתון, וזה גם שמחה גדולה – זה הרצון הפנימי של האבא, בשביל זה הוא צריך בן. אפשר לומר שזה קשור למה שאנחנו אומרים שנצח זה "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" והוד זה "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". כאן, מה שהקב"ה גוזר זה כמו בתחלת הבריאה, שעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה. במ"ת הוא נתן פתח, בעצמו בטל, אך עדיין יש שמים וארץ. הוא מצפה מהצדיקים שכל הזמן יבטלו את הגזירה, שכל הזמן יאמרו לה' שמקומך כאן ולא שם. זה מצד הנצח – זה עושה נח"ר לקב"ה.] והנה גם לבחי' נפשי אויתיך הנ"ל קרוב הדבר מאד להוציאה מההעלם אל הגילוי ע"י ההרגל תמיד בפיו ולבו שוין [אמר את ענין ההרגל רק לגבי ה"כברא דאשתדל", וכעת מוסיף וכולל שכך גם ה"נפשי אויתיך", המוטבע שבנפש.]. אך אם אינו יכול להוציאה אל הגילוי בלבו אעפ"כ יכול לעסוק בתורה ומצות לשמן ע"י ציור ענין אהבה זו במחשבה שבמוחו ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה כו' [זה שהוא חוזר כאן על ביטוי זה – עוד פעם להדגיש שזה למטה מהמורגש שבנפש. יש מושכל ומורגש ומוטבע, וכאן הוא אומר שהאהבות הללו שייכות בעצם למוטבע, וזה עובד גם אם אתה לא יכול להרגיש את זה במורגש. מחשבה טובה זה כליות יועצות – חכמת הכליות – וזה נו"ה, ו"מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" כאילו יש לך אהבה מורגשת, כמו שמסביר קודם בתניא.]... [עד כאן העיקר למה שאמרנו, אבל אחר כך ממשיך שלא לשכוח את האהבה של היסוד:] רק שאעפ"כ צריך לטרוח בשכלו להשיג ולהגיע גם לבחי' אהבת עולם הנ"ל הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה' כדי להגדיל מדורת אש האהבה ברשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה [בקונטרס העבודה הדגיש רק את הממכ"ע, לכן אמר אהבה כמים, אבל כאשר זה התבוננות בסוכ"ע זה מעורר אהבה כאש]...

צריך לקרוא הכל, אבל עד כאן זה "מעט המחזיק את המרובה". נחזור לקונטרס העבודה. אמרנו שהאהבה היסודית זה להתבונן בזה שהכל חי. יש יתרון ב"נפשי אויתיך" ו"כברא דאשתדל", אך חוזר להתבוננות הבסיסית הזאת. עכשיו הוא ממשיך. מה שהולך לומר – שאפשר לקרוא די מהר – שעד עכשו חשבנו שהעולם חי כמו שתופסים במדע. כעת אומר שאם רוצים להרגיש שזה אלקות, אז צריך להתחיל להתבונן בזה שאני חי והעולם חי, אך ככל שעולים מעלה מעלה בעולמות זה יותר חי, כי דצח"מ זה כנגד העולמות וממילא כמה שעולים זה יותר חי. על העולם התחתון כתוב "אף עשיתיו" – צריך לומר שהאף מוציא את כל תחושת החיות. "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו" מרגישים חיות – כמו מדבר-חי-צומח בעולמות אצילות-בריאה-עשיה, אבל ב"אף עשיתיו" מרגישים שזה דומם, ולכן דווקא שם אני נלחם עם הדעה ההפוכה והכופרת שהכל דומם, בגלל ה"אף עשיתיו", ואומר שהכל חי. אבל כל כשכן כשאני עובר את מסך ה"אף" ומסוגל להתבונן בעולמות העליונים אז ודאי שהכל חי שם, הרבה יותר חי, ועדיין זה ההתבוננות הבסיסית בממכ"ע (רק שלא מסתפקים בעולם התחתון, אלא בעולמות גבוהים יותר):

ובפרט כשמתבונן במדרי' באלקות שלמעלה מההארה המתלבשת בעולם התחתון והיינו בהאור האלקי המתלבש ומאיר בעולמות העליונים וכנודע דבהאור דממכ"ע [כאן משתמש בביטוי זה בפירוש] יש בזה חילוקי מדרי' מעלה ומטה, דבעולמות עליונים מאיר אור עליון יותר והיינו שהאור הוא שם בבחי' גילוי יותר בלי צמצום כ"כ וכמ"ש בסש"ב פ"מ, (כמו בשכל יש כמה מיני שכליים דבשכל גבוה ונעלה יותר הרי יש בו גילוי אור שכל יותר, ובשכל עמוק הבא בבחינת הפשטה האור והגילוי בו ביותר כו' [לפי מה שדברנו בווארט של גלעד יש כאן רמז דק, שעיקר ההפשטה זה בעולם הבריאה, אבל עולם היצירה זה פשוט שכל יותר גבוה, ועוד לא הפשטה גמורה. אפשר לומר שהשורה השניה כאן יחסית זה עדיין לעלות מעשיה ליצירה, "שכל גבוה ונעלה", ו"שכל עמוק הבא בבחינת הפשטה וכו'" זה כמו לעלות לבריאה.], ועד"ז בכל עולם שהוא עליון במדרי' מתלבש בו אור נגלה יותר שאינו מצומצם כ"כ שזהו בחי' המעלה שבהאור וכ"ש בהע"ס שבעולם ההוא [כאן הוא מניח שאנחנו יודעים ש"עולם" זה לאו דווקא עשר ספירות. הספירות זה היושר שבעולם, האדם שבו, אבל העולם זה כל ההיכלות שיש שם. כשעולים עולם לאו דווקא נאחזים בגוף, בעשר ספירות שבא, אלא יתכן שרק בהיכלות שלו.] שמאיר בהם האור והגילוי יותר כו'). וגם יש בזה חילוקים במדריגות פרטיות וכמו אימא עילאה מקננא בכורסי' ושית ספירן ביצירה כו' [זה אופי כללי של כל עולם: האופי של הבריאה שאמא משתקפת שם, והאופי של כל היצירה ששית ספירן מקננות שם.], וכמו בנר"ן שבנפש שהאדם יודע בעצמו מעלת הרוח על הנפש [כמעלת היצירה על העשיה] ומעלת הנשמה על הרוח [שעל זה כתוב "נשמת שדי תבינם", מעלת עולם הבריאה על היצירה] כמעלת השכל על המדות כו', וכן הוא בנר"ן דבי"ע [שגם נר"נ זה בחינת בי"ע] כו'. (ובאמת ההפרש בזה הוא ג"כ באופן האור והגילוי אם שמאיר בחי' פנימיות האור או חיצוניות האור, דמוחין הן בחי' פנימיות ומדות הן חצוניות [זה כלל גדול בשער פנימיות וחיצוניות בעץ חיים – האריז"ל כותב שם בפירוש שעיקר הקבלה זה פנימיות וחיצוניות, ובכל פרצוף הפנימיות זה החב"ד והחיצוניות זה המדות. לכן בכלל עולם היצירה זה חיצוניות – אף שזה שכל יותר גבוה – כי יחסית לבריאה זה מדות. זה מה שהסברנו בווארט של גלעד, שלהוכיח את הבורא מתוך הסדר והיפי של העולם יש בזה שכל, אבל בעצם זה עדיין מדות, זה רגש, זה אהבה. השכל האמיתי זה ההפשטה בעולם הבריאה], ונפש בחי' חיצוניות דחיצוניות כו', וכמ"ש במ"א). וכשמתבונן בכ"ז בבחי' האלקות המאיר בכל מדריגה ומדריגה [בכל זה רק מפתח את המשפט הראשון של הפרק, שצריך להתבונן בהארה האלקית המלובשת בעולם, אלא שאומר שצריך להרחיב את היריעה ולראות את זה בכל עולם. בעולם הזה נתנו משל של איש מדע – שמובן כדי להסביר לאחרים וגם לעצמנו. המשל הזה טוב בעולם שלנו, אבל לא בעולמות העליונים, שבכלל לא רואים אותם והמדע לא מכיר בהם. אבל גם כאן צריך להיות "מבשרי אחזה אלוה" – הכל מתחיל מהתבוננות בעצמי. להכיר בזה שיש עולם היצירה זה מתוך התבוננות בזה שיש לי רגש, ובזה שיש עולם הבריאה זה מתוך התבוננות בשכל הטהור שלי. הכל מתחיל מ"מבשרי" – כמו שכתב בהתחלה – כי אחרת אין לנו 'גשר' לעולמות העליונים. אם זה דרך זה אפשר להסביר גם למדען שמודה בפסיכולוגיה, שדרך זה אולי אם גם יכיר קצת שיש עולמות עליונים ושהם גם חיים. כמו שאמרנו קודם, אותו מדען שיתעקש על גופו שאין שום דבר בעולם – זה גם לגבי פסיכולוגיה, גם לגבי רגש וגם לגבי שכל. אצל הכל מת. גם סדר שם הוי' של חי-חיה-חיים-חיות שייך לכאן, שאפשר להקביל את המדרגות לאבי"ע – צריך להרגיש את החיות שבכל עולם, ואז נאמר שבעשיה זה חיות, ביצירה זה חיים, בבריאה זה חיה (דבר יותר שכלי, לפי רש"י, "דעה ודבור"), ובאצילות זה חי. לא אמרנו שם שיש קשר בין האב והבן, י ו-ו, "חי בעצם" ב-י ו"חיים להחיות" ב-ו.] ובהעמקת הדעת שיוקלט הענין היטיב במוחו ויאיר בנפשו ונרגש בו העילוי דאלקות, (ובכל אור עליון יותר נרגש העילוי ביותר) הרי מתקרב נפשו מאד בבחי' דביקות באלקות כו' וזהו בחי' אהבה שהוא הקירוב והדביקות באלקות וכטבע המים לדבק כו' [אוסמוזה, כנ"ל] וכן הוא בכל מדריגות אהבה כמו באהבה דנפשי אויתיך וכברא דאשתדל כו' שזהו מה שחפץ מאד שיאיר אוא"ס בנפשו ולדבקה בו ע"י התו"מ כו' וכן באהבה דכמים הפנים וכמ"ש בסש"ב פמ"ט לדבקה בו יתברך בדביקה חשיקה כו' [זה שייך לכל האהבות, הרצון להדבק בה' ושיאיר בנפש. זה המכנה המשותף לכל האהבות] וגם באהבה כרשפי אש הוא שחפץ לדבקה בו יתברך [אומר שהדבקות לא רק במים, אלא גם באהבה כרשפי אש, אך כמו שאמרנו קודם, זה לא כל כך שונה – הרי גם הצמאון הוא צמאון למים] וכמ"ש בספל"ח בענין האהבה הבאה מהתבוננות בגדולתו יתברך. ועמ"ש בפמ"ג [מה שקראנו על אהבת עולם] וספמ"ד [שחוזר לזה שוב, כפי שראינו]) לדבקה בו ע"י קיום התורה והמצוה כו' רק שהיא בבחי' צמאון כו' [כל ההבדל שזה מים, "כוסי רויה", והשני זה אש]).

הקטע הזה היה השלמה של ההתבוננות הבסיסית, זו שקראנו לה יסוד. היסוד נקרא "כל" – "כי כל בשמים ובארץ" – וזה גם קשור לכאן, כי היסוד מקשר את כל העולמות, את השמים והארץ. זו התבוננות ששייכת לכל עולם ולכולם ביחד, זה איזה חוט שדרה שעובר דרך כל העולמות. זה ה"חי" שלו. כעת מגיע לעוד נושא – נושא חשוב מאד, שבא כאן בדרך אגב, הכל לפני שהוא מתחיל את החלק השני הדן באהבה כאש. הוא כבר הזכיר בסוגריים שדווקא האהבה של היסוד פועלת הכי טוב להחליש את הנפש הבהמית. זה גם משהו פשוט מאד, כמו שאמרנו שזה שייך ליסוד (בתניא) – או שהיסוד מונח בתענוגות ואהבות העולם הזה, פגם הברית, או שמלובש בתוך אלקות ומרגיש כל הזמן את ה"אלהים חי". כאן הוא מאריך בנקודה הזאת, איך זה פועל חלישות בנה"ב, וזה נושא בפני עצמו ('זנב' של הנושא הקודם). כאן אומר משהו מאד יפה, בכל דבר יש 'פנינה' – שיש בזה שלש דרגות. יש לך יצה"ר, נה"ב, אז קודם כל צריך להתרחק ממנו, אחר כך להחליש אותו, ומי שזוכה בסוף מואס בו. זה שלשה שלבים: התרחקות-חלישות-מיאוס. זה הקדמה, שנבין מה שהולך לומר כאן:

וע"י הקירוב והדביקות באלקות [שזה כל האהבה שתארנו עד עכשו, וברגע שיש קירוב לדבר אחד יש ריחוק מדבר אחר] ה"ה מתרחק מהענינים החומרים הטבעים דאהבה היא העתקה ממקום למקום [זה הגדרה חדשה לאהבה: כל האהבה זה "אסורה מכאן להתקרב לשם". לכן מתחתנים, הכל זה כדי לסור מהמצב הקודם של הרווקות ולהגיע למקום חדש של נישואין. זה ענין חשוב בהבנה של מה זה אהבה. אם האהבה לא גרמה לך לעבור ממקום למקום, סימן שלא אהבה – הכל זה דמיונות. כאן מסביר איך כל הכנעת נה"ב נעשית כמעט בדרך ממילא על ידי אהבת ה'. יש שעובדים על הכנעה, אבל כאן זה עבודה על אהבה ודרך זה יש הכנעת הנה"ב. מענין שמשתמש דווקא במושג העתקה – רומז לכח של עתיק יומין, הכח לעבור מעולם לעולם. עיקר עתיק יומין זה ז תיקוני גלגלתא, שעתיק מתלבש בעולם שבא אחריות. ודאי רומז כאן רמז סמוי שאהבה זה יותר עתיק ויראה זה יותר אריך. עיקר ה-ז תיקוני גלגלתא זה בגלגלתא עצמו, שחסד דעתיק מתלבש בגלגלתא דאריך (שזה נקרא "חפץ חסד הוא"), זה עיקר כח ההעתקה ממקום למקום.], וכמ"ש הלוך ונסוע [הפסוק "ויעתק יצחק" כתוב ביצחק, אך הוא לומד את זה מאברהם, עמוד האהבה. קודם כל, ה' אומר לאברהם "לך לך" – כנראה רק מי שמדתו מדת האהבה אומרים לו כך. לעומת זאת ביצחק, עמוד היראה, נאמר "גור בארץ" (לשון מגור ויראה). יש משהו ביראה שזה גם תנועה – בריחה ונסיגה – אבל זו תנועה מאופקת, יכול להיות נסיגה מיניה וביה בלי לרוץ למקום אחר ("הזזה עצמית" יכול להיות רק זעזוע פנימי). אבל אהבה זה תנועה ממקום למקום. זה "הלוך ונסוע הנגבה" – לדרום, למדת האהבה – וזה תמיד מתקדם], וכמו ההולך ממקום למקום כל מה שמתקרב אל המקום שהולך ה"ה מתרחק מהמקום שהלך משם [הדבר הראשון זה להתרחק, כמו שאומר הרמב"ם לגבי בעל תשובה. אגב, מה שמיוחד במכתב בסוף של הרבי הריי"צ שמחבר את כל הענינים האלה בעבודת ה' להבדל בין צדיקים לבעלי תשובה (בעמ' וחצי האחרונים), שזה לא מבואר כאן בפנים. מאד חשוב ללמוד את המכתב הזה. בסיום מקשר לסיפור רבי אלעזר בן דורדייא, שיש שם ממד של אהבה וממד של תשובה – שני כחות שפועלים שם, שהם לא אותו דבר] וכך הוא באהבה דכל מה שמתקרב יותר אל אלקות ה"ה מתרחק מהענינים החומרים, והו"ע חלישות הנה"ב [כאן עובר מהתרחקות לחלישות. אם לא הייתי קורא הלאה הייתי יכול לחשוב שזה אותו דבר, אבל תיכף נראה שיש פה משהו נוסף.] שנחלש טבעו החומרי ע"י התגברות האהבה לאלקות [עשיתי את האהבה לאלקות גבור וחזק, אז "כשזה קם זה נופל" – ככל שאני מחזק את הכל אוטומטית הרע נחלש]. (וכמו שנרגש לכל עובד ה' דע"י התפלה בעבודה טובה בהתעוררות אהבה וקירוב לאלקות, הנה גם כמה שעות אחר התפלה הוא אדם אחר (ער איז גאר א אנדערער) או גם יום שלם [זה כל פעל עליו שהוא אדם אחר, ואומר שכל אחד שיש לו קצת טעם בעבודת ה' מרגיש זאת אחרי תפלה בעבודה טובה בהתעוררות. פתאום אין לו יצר הרע – הולך ברחוב ולא מסתכל על נשים, לא בא לו. זה לכמה שעות, אחר כך זה שוב בעיה – לכן צריך להתפלל מנחה. זה שהוא אדם אחר זה סימן של חלישות הנה"ב, שהיא לא דורשת – שהיא נחלשה.], ומובן דבכדי שתהי' החלישות באמת ה"ז לא בפעם אחת ושתים כ"א בשקידת העבודה יום יום [זה התדיר שיותר מהמקודש. המקודש לא יעשה אף פעם את החלישות האמיתית, אלא רק שקידת העבודה – "יום יום ידרשון את ה'".], ובד"כ החלישות היא שאינו מתפשט להתלבש באברי הגוף במעשה דבור ומחשבה [לא בא לו לחשוב על התאוות, ולא בא לו לדבר על זה, וכל שכן שלא בא לו לעשות משהו.], וכמ"ש בסש"ב פי"ב וי"ג). וגם ע"י העדר השימוש בהכחות הטבעיים ה"ה מתחלשים [כאן כנראה רומז לתיקון הברית – אף שלא אומר בפירוש, יש לו כל הזמן 'עסק' עם זה, ובפרט כאן בקונטרס העבודה. על זה כתוב בפירוש בחז"ל "אבר קטן יש באדם, מרעיבו שבע משביעו רעב". מה שכתוב בתניא על חיזוק הכחות הטבעיים כשמשתמש בהם זה על האכילה, שזה אי אפשר לעשות. אם כן, בדקות יש לנו כאן עוד סימן שכאן מדברים על הברית-היסוד.] וכמ"ש בשע"ת לר"י ז"ל [מענין, לא הרבה מצטטים אותו בחסידות] בענין שבירת התאוה שזהו ע"י העדר העשי' בפועל ובמשך זמן בהעדר ההשתמשות בהם ה"ה נחלשים הרבה [כאן ברור לי שהנושא של חלישות לעומת ההתרחקות זה שלב נוסף – התרחקות לחוד, על ידי התקרבות לאלקות, ואילו חלישות זה עבודה בפני עצמה. דואג שבמשך זמן רב לא ישתמש בכחות הטבעיים. זה כמו ספר מוסר. הקירוב הגורם להתרחקות ממילא זה חסידות, וההחלשה זה ספר מוסר – רבינו יונה.]. ועוד זאת [כבר שלב שלישי, שמצד אחד הוא לכאורה עוד יותר ספר מוסר. השאלה איזה תהליך הוא בונה כאן, במבט ראשון זה ירידה מחסידות נטו למוסר יותר ויותר. אבל צריך לומר שזה לא רק כמו שנראה בהשקפה ראשונה.] שע"י הקירוב לאלקות נרגש אצלו החומריות והעביות של הענינים הגשמיים (די גראבקייט פון דעם) [זה עב וגס ומתחיל להיות מאוס. כתוב בתניא שהמבחן של צדיק שהוא מואס ברע, וצדיק גמור מואס ברע בתכלית. זה משהו גדול בספר תניא קדישא, וגם כותב שצריך להרגיל להמאיס על עצמו (כעצת חז"ל שהאשה זה חמת מלא צואה – עצה בשביל בינוני, בעוד שהמיאוס העצמי זה הגדרה של צדיק). זה אחד הדברים המפליאים בתניא, שמגדירים צדיק לפי מיאוס – כמה שהוא מואס ברע. זה מה שרצינו לומר, שמצד אחד כאילו יורדים, אבל בעצם עולים כאן במדרגות.], דבעת שהוא נמשך אחריהם אינו מרגיש כלל העביות שבהם [כשאבר היסוד מלובש בהנאות העולם הזה הוא בכלל לא מרגיש שזה גראב] אבל כאשר מתקרב לאלקות ה"ה מרגיש היטיב את העביות והבהמיות אשר בהם [שזה מעשה בהמה] ואינו חפץ בשו"א להיות כבהמה (וזהו הטעם שבכדי לפעול בנפשו הכפי' בענינים פרטים [מתי הזמן הכי טוב לאגור כח נפשי להשתלט על התאוות שלו (שזה כפיה)?] הוא בעת התפלה דוקא [שאז הכי קרוב לאלקות ומרגיש אלקות, ואז מרגיש שהענינים הללו הם גסים ועבים, ובזמן אחר לא מרגיש זאת], מפני שאז מאיר בו הנה"א והכחות דנה"ב הן בהעלם אז דהוא ענין החלישות דנה"ב, ע"כ בנקל לו אז לפעול יותר [כאן המעבר מוחשי. כמו שני אנשים שרבים – הזמן הכי טוב לתת מכה הוא כשיש רגע שאתה למעלה והוא למטה. כשידך על העליונה וידו על התחתונה – אז אתה גומר אותו (לפחות לכמה זמן).]. ועוד [חוץ מזה שכעת הנה"א מתגברת והנה"ב נחלשת] מפני שאז הוא רואה ומרגיש היטב את העביות בזה ובנקל יפעול בעצמו לכפות א"ע כו' [זה כמו בצבא. אפילו אם אנחנו חזקים מהערבים, עדיין אם לא נרגיש שהאויב מאוס ושלילי לא ננחית עליו מכת מות. צריך להרגיש כמה הוא מאוס בשביל לתת את המכה – להרגיש שמגיע לו.]). ובפרט כשמתבונן בענין ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע דהגשמי מצ"ע הוא דבר מות וכמו גוף המת ה"ה מאוס בלי חיות ונפסד ונשקץ ביותר [אפשר להשליך את זה על כל העימות בין המדע האמיתי והמאמין לבין המדע הדמיוני – שמי שעוסק רק בחיצוניות, בצד המת של המציאות, זה ממש מאוס.], כמו"כ כל הדברים הגשמיים מצ"ע בלי הכוונה האלקית כ"א התאוה שבהם ה"ז דבר מיאוס ושקץ, דבאריכות ההתבוננות בזה נמאסים בעיניו במקצת עכ"פ [לא צדיק, אבל קצת נמאס, כמו שכותב בתניא לגבי הבינוני] העניני' הגשמיים החומרים, וכמ"ש מזה בדרוש תקעו הנ"ל במ"א הנ"ל.

אמרנו שיש כאן שלש דרגות – ריחוק, חלישות, והרגשת מיאוס ממש (שזה לתת את המכה). בעצם, הדרגה הכי גבוהה כאן זה המיאוס – הכי קרוב לצדיק. לא להשתמש זה אתכפיא – החלישות זה אתכפיא של הבינוני. הריחוק זה כמו בעל תשובה קצת – שרוצה להתקרב לה'. כמו שהרבי אומר שתוך כדי תהליך ההתקרבות לה' תשכח מעבירות שלך, מפגם הברית, בינתיים, ואז העיקר זה להתקרב לה'. תוך כדי שמתקרב לה' יש ריחוק והתנקות ממילא. אחר כך יש שלב ב', יותר רציני, שזה לפעול חלישות – זה "מרעיבו שבע". אחר כך זה מיאוס. המיאוס זה משהו מאד דק, כמו שהוא מדגיש. יש ראשונים אומרים שעצם הזיווג זה מעשה מאוס, אבל כאן המיאוס זה לא עצם המעשה אלא רק אם זה מעשה בהמה בלי כוונה אלקית. אם זה מותר וטהור ובכוונה אלקית זה קדש קדשים. זה "קדש עצמך במותר לך" כפירוש החסידי – תוך כדי עשית המותר, רק שזה בקדושה (הפירוש החסידי – לפרוש) לכן המיאוס כאן זה המדרגה הכי גבוהה, כי זה לפי הכוונה החסידית – שמיאוס בלי כוונה, וקדוש עם כוונה אלקית.

וגם ע"י החלישות דנה"ב נעשה מוכשר לקבל את האור [ככל שהקליפה יורדת אתה יותר כלי לאור אלקי] והוא שגם השכל הטבעי יבין את הענין האלקי [השכל של הנפש האלקית כל הזמן 'משדר' עם אלקות, רק שהוא מוסתר, אך השכל של הנפש הטבעית לא מתקשר עם האלקות. כמה שהגוף מזדכך השכל יותר מסוגל לקלוט אלקות, וזה מאד חשוב, כי העיקר זה תיקון הגוף וזה רק באמצעות השכל. אם לא מחלישים את המדות הרעות השכל האלקי לא יזדכך ולא יהיה כלי לקבל אלקות.] ואיך שהעיקר הוא האלקות והגשמי הוא דבר טפל לגמרי ואינו עולה בשם דבר כלל לעצמו ואיך שאלקות הוא תכלית הטוב משא"כ הגשמי והחומרי אינו טוב כלל, ואדרבא הוא רע ודבר מאוס בעצם [את כל זה השכל של הנפש הבהמית יכול וצריך להבין, אבל רק אם המדות של הנה"ב נחלשו.], ולבבו [האנושי, היינו שזה פירוש שלו ל"'בכל לבבך' – בשני יצריך". כאן יש איזה תפנית. תמיד שואלים איך דורשים "'בכל לבבך' – בשני יצריך" מכל אחד, הרי אתהפכא שייך רק לצדיקים. הרבה דיו ודאי נשפך על זה, אבל יש פשט ש"בכל לבבך" זה גם מדרגה ששייכת לכל אחד – הראשונה מבין שלש האהבות, הנמוכה יותר, וכאן יש הסבר לזה. לרמב"ם יש בזה פירוש מקורי, "אפילו לדבר עברה" (כעס) – שאתה ביצר הרע, ותוך כדי זה אתה עדיין אוהב את ה'. אבל הפירוש הפשוט הוא שגם היצר הרע יעבוד את ה' (ולא שבתוך זמן יצר הרע ממש יש גם ניצוץ של אהבת ה'), וזה לכאורה שייך רק בצדיק, ואיך שזה בבינוני זה מה שכותב כאן, שלבבו האנושי, לב הבשר] יבין איך שצריך לרצות רק באלקות [וכל דבר אחר שיש בעולם זה 'חבל על הזמן', זה בזבוז זמן, שריפת החיים שלך – כל דבר שאתה הולך עליו חוץ מאלקות זה לשרוף את החיים שלך. את זה יכולה להבין גם הנפש הבהמית שמתאוה לכל עניני העולם הזה – שזה בזבוז חיים טוטאלי, כמו להתאבד. שאדם יבין שיש לי תאוות, אבל התאוות שלי זה התאבדות. הוא יכול להבין את זה, וברגע שמתחיל להבין שהתאוות שלי זה להתאבד לאט לאט אולי הוא ישתנה, יכוון את עצמו אחרת. אם הוא תופס שהוא מכור – יש תקוה.] ומתעורר באמת גם הוא [גם השכל הטבעי קודם כל] ברצון לאלקות להניח ולעזוב כל הענינים החומריים והגשמיים ושיהי' כל עסקו ברצון וחפץ בעניני אלקות בעסק התורה וקיום המצות, וית' לקמן שזה עיקר גדול בעבודה [כמו שאמרנו שעבודת ה' צריך להגיע לתכל'ס של תורה ומצוות, אבל יש גם עוד תכל'ס – וכאן הוא מדבר על זה, תכל'ס של תיקון הגוף והנה"ב. זה מה שהרס"ג אומר, שהאדם נברא כדי לתקן את המדות.] להביא ההתבוננות לידי הבנת השכל הטבעי שגם הוא יבין הענין האלקי ויתעורר ג"כ כו'. (ותחלה הוא בדרך הסכם [יש בזה שלבים, קודם כל שהנה"ב לא מתנגד. בתחלה המדען הוא כופר ועקשן, זה 'על גופתו', והתיקון הראשון שמסכים לא להפריע. מה זה לא להפריע? אם יש לאדם תאוה למשהו וזה מתעורר נון-סטופ, כל הזמן, תוך כדי שמתפלל – אז זה מלחמה, הוא כל הזמן מבלבל את הקדושה. אם הוא יסכים אפילו לשעה קלה להפסיק. זה ההסכם, שאני לא יורה טילים כשאתה מתפלל, אבל אחרי התפלה אני כן יורה. זה שלב א', הסכם שלא מפריע יותר מדי] שאינו מונע להאהבה ולהרצון בפועל דנה"א, והיינו שאינו מבלבלו ואינו מטרידו כ"כ בעניניו החומריים ואין להנה"א כובד בעניניו האלקיים בתו"מ וכה"ג ואינו פוגע התנגדות לזה מצד החומרי [לא כל רגע פוגע שיש כאן מתנגד, שהולך כאסח איתו על כל צעד ושעל. זה שלב א', שפועל איזה הסכם שלו], וע"י שקידת העבודה נעשה הרצון גם בנה"ב כנ"ל [זה שלב ב', שפתאום קורית איזה תפנית לגמרי – כמו אתהפכא – שפתאום הנה"ב גם מעונינת לתמוך, כמו הגוים לע"ל שיעזרו לעמ"י לחזור בתשובה ולחזור לארץ.] שגם הוא רוצה באלקות ובעניני אלקות ולא זו בלבד שאין לו כובד והתנגדות כ"א שגם מצד החומרי הוא חי בעניני אלקות ועושה כל דבר ברצון וחשק ובחיות גדול [כל החיות ב"יחי אדוננו", בעניני אלקות, כל הגראבקייט זה כבר בעניני אלקות... אין טוב מזה. הסיום שיש "ברצון וחשק ובחיות גדול" – רצון זה ה-ו, החשק זה ה-י, והחיות זה ה (מצד הגבורה). צירוף ויה – צירוף התפארת.]).

עד כאן רצינו להמשיך היום. צריך לגמור את הפרק הזה בהזדמנות, לפני הפעם הבאה. שה' יעזור לנו גם לסיים וגם ליישם.