ז. ברכת החמה – בירור ה"לא שניתי" שבטבע

"בני יעקב" – הבנה בהתלבשות ה-י ד"לא שניתי" ב"עקב"

ועוד ווארט פנימי בביאור פסוק זה: על פירוש החסידות יש להוסיף דיוק נוסף, במילים "בני יעקב" (אף שלכאורה היה מתאים יותר שהתבוננות ב"אני הוי' לא שניתי" תתייחס לישראל, אותיות לי ראש, ענין המוחין, כנודע). פעמים שמפרשים כי "בני" הוא לשון הבנה, ו"יעקב" מתפרש תמיד כ-י עקב – הארת ה-י היורדת להתלבש בעקב. לפי זה "ואתם בני יעקב לא כליתם" טוען כי מחמת שיש לכם הבנה בכך ש-י – הארה מהעצמות, מ"אני הוי' לא שניתי" – יורדת ומתלבשת בגופכם (ה"עקב" של האדם), הרי שההתבוננות ב"אני הוי' לא שניתי" היא מוחשית עבורכם, מתגלה בתוככם, והיה עליכם להגיע ממנה לכלות הנפש, ליציאת מצרים ממיצרי הגוף.

ברכת החמה – בירור ותיקון ה"דרך אחרת"

ווארט זה – המלמד כי יש במציאות הנבראת הארה של "לא שניתי" –  מוליך להתבוננות בדעת חכמים, שנפסקה להלכה, שעל אף שיש בשמש ממד של "לא שניתי" מברכים עליה אחת ל-כח שנים ואין בכך חשש של "דרך אחרת". כפי שכבר נתבאר, שנת ברכת החמה היא השלמות של ארבעה מחזורי שנת הקהל, והיא מכוונת כנגד החלק הרביעי של הקהל – "גרך אשר בשעריך". בברכת החמה פעם ב-כח שנים, כאשר החמה חוזרת למקום ולזמן בו נתלתה במעשה בראשית, מבררים מתוך ה"דרך אחרת" הגויית את פו הניצוצות הקדושים שנותר לברר מאז יציאת מצרים (וראה עוד לקמן בענין פו הניצוצות), "כח [כח החמה = פו = אלהים] מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" (ר"ת נחלת גוים עולה חמה). בשנת ברכת החמה יש לנו כח להבין שיש הארה של "אני הוי' לא שניתי" גם בתוך הטבע, ולברך על הארה זו.

ברכת "שהחיינו" במועדים – על החידוש או על עצם המועד

ועוד הערה בזה: ניתן להשוות את הדיון על ברכת "עושה מעשה בראשית" – ברכת החמה – לדיון שמופיע ביחס לברכת "שהחיינו"[ח]. האבודרהם אומר שאין מברכים "שהחיינו" על דבר תדיר, וזו הסיבה שאין מברכים "שהחיינו" על השבת. אמנם, הרבי דן (לקו"ש חל"ז) אם ברכת "שהחיינו" על המועדים נובעת מהחידוש (כמו על מצוות או פירות), או שזו ברכה על המועד עצמו (ואז זו ברכה על העצם, בפשיטות, ולא בגלל החידוש). הברכה על החידוש שייכת לספירת הבינה, מקור השמחה (שבאה מההנאה מהדבר חידוש – עצם הופעת החידוש הוא בחכמה, המתיחדת בבינה, בסוד "והחכמה מאין תמצא" בבינה – ובנוגע לברכת המצות, ד"מצות לאו ליהנות נתנו", היינו השמחה מקיום המצוה, "שמחה של מצוה", שהוא ענין ההפנמה של החידוש, ההזדמנות מאת ה' לקיים מצותו יתברך, כשם שההנאה מפרי חדש וכיוצא בזה היא גם ענין ההפנמה, ודוק), ואילו הברכה על העצם שייכת לכח היחוד של הדעת (אלא ש"אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת"), לשון התקשרות והתחברות לעצם הדבר.

הלל וברכת הזמן – חידוש ועצם המועד – גילוי ועצם

הרבי מביא דיון מהרוגאצ'ובער על מי שלא ברך "שהחיינו" בתחלת החג, שעל פי הלכה הוא יכול לברך עד סוף החג, האם ברכתו בהמשך היא מדין תשלומין מכיון שלא ברך ברגע הראשון, רגע החידוש של החג, או שכל החג הוא נקודה אחת של זמן שיש לברך עליה ואם לא ברכו בתחלה כל רגע אחר בחג הוא זמנה (ונפק"מ אחת למי שלא ברך בתחלה, ואחר כך נאנס ולא יכול היה לברך, שאם הברכה בהמשך היא תשלומין הרי שעבר במה שלא ברך ואינו נפטר בשל האונס, ואילו לדעה שכל החג הוא זמנו, וחיוב הברכה הוא 'פעולה נמשכת', הרי לא עבר כי בזמן החיוב נאנס). מלשון הרמב"ם שאין מברך על שביעי של פסח כי "כבר בירך על הזמן בתחלת הפסח" משמע כי החיוב הוא על הזמן (ולא על החידוש), אלא שהאדם פטור כי כבר בירך. לעומת זאת, אמירת הלל תלויה בחידוש (שעל כן בסוכות, בגלל החידוש בקרבנות, גומרים את ההלל בכל יום, משא"כ בפסח), ואם כן היחס בין הלל לברכת הזמן הוא כבין גילוי (כידוע שהלל הוא לשון גילוי, "יהל אור") לבין עצם, על דרך היחס בין הלל להודאה (ולעיל נתבאר כי היחס בין הפנמת החידוש לבין הרגשת העצם הוא בין בינה לדעת – הדעת נמשכת בהודאה, "דע לומר תודה", אך גם "בינה עד הוד אתפשטת", וכנ"ל ש"אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת").

בחג הפסח לא נזכרה שמחה בפירוש – מודגש שברכת הזמן על עצם המועד

בפשטות, כשמברכים שהחיינו על חידוש זו ברכה בשל השמחה שגורם החידוש (וכנ"ל). דווקא בחג הפסח, שעל אף שיש בו דין של שמחת החג לא נזכרה בו בתורה מצות שמחה בפירוש, מורגש יותר כי הברכה לא שייכת דווקא לחידוש המעורר שמחה אלא לעצם זמן החג [וטעם בכך שלא נזכרה מצות שמחה בפסח: בפסוק "ממחרת השבת" נקרא יו"ט ראשון של פסח שבת, ומכיון ש"מינה מתברכין כולהו יומין" כל ימי הפסח נערכים ביחס ליום הראשון כימי חול (כולל שש"פ, שהוא יום ששי אחר השבת, כמודגש בספירת העומר) – לאחר החידוש הנפלא של ליל א' הכל שוה, ללא חידוש של שמחה גלויה – ואילו החידוש הגדול והנפלא של ליל א' הוא למעלה מהתפעלות שמחה, אלא בטול במציאות, מצת חובה (וכנ"ל ביחס בין מצת חובה למצת רשות, בין "לבבתני באחד מעיניך" ל"לבבתני באחת מעיניך", וד"ל)]. בכך ניתן להשוות את ברכת שהחיינו שבפסח, שלא נזכרה בו שמחת החידוש בפירוש, לברכת החמה, שאין בה ממד גלוי של שינוי המעורר התפעלות.

[שני ממדים בשביעי של פסח והטעם על פי שניהם לכך שאין מברכים "שהחיינו"

עוד מסביר הרבי בשיחות כי שביעי של פסח וקריעת ים סוף כוללים שני ענינים – מחד שלמות יציאת מצרים ומאידך רמז לגאולה העתידה (כאשר "לא נשאר בהם עד אחד" הוא מעין היעוד של "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ", והרמז: "לא נשאר בהם עד אחד" עולה משיח משיח, ועל כן גם שירת הים מדברת מלעתיד לבוא, "מקדש א-דני כוננו ידיך" ו"הוי' ימלך לעלם ועד", וכן דרשו חז"ל את "אז ישיר" על תחית המתים לע"ל, ואף הפטרת אחש"פ עוסקת בגאולה העתידה). בשלמות יציאת מצרים אין חידוש, ולכן אין ברכת "שהחיינו" נפרדת עליה, אך בגאולה העתידה יש חידוש ומדוע לא מברכים שהחיינו? אכן, בענין בגאולה העתידה יש שני ענינים – כפי שהיא נמשכת מיציאת מצרים והחידוש העצמי של הגאולה העתידה שיש בה "אראנו נפלאות" גם ביחס ליציאת מצרים (ואם כן יש כאן שלש מדרגות, בסוד חש-מל-מל – שלמות יציאת מצרים, הגאולה דלעתיד כפי שמושרשת ביציאת מצרים, וה"אראנו נפלאות" של הגאולה העתידה – וד"ל). על מה שנמשך מגאולת מצרים אין צורך בברכה חדשה, שהרי כבר ברכו ביום הראשון, ועל חידושה של הגאולה העתידה עדיין אי אפשר לברך, משום שהוא לא בפועל, ואדרבה, ענין זה עצמו גורם לעגמת נפש (ולפי זה עיקר תכונת נשיאת ההפכים היהודית של "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא" מתגלה בשביעי של פסח, זהו גילוי העצם היהודי, וברכת שהחיינו זו איננה על העצם אלא רק על הגילוי, וד"ל).]