כ"ד טבת ס"ט – עוד יוסף חי, יצהר

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג שליט"א

ניגנו "אלי אתה ואודך", "צמאה לך נפשי".

א. פרשת הקהל

ערב טוב. אנחנו רוצים הערב ללמוד על שנת הקהל – אנו בשנת הקהל – והקשר בין מצות הקהל למצות המלך לכתוב לו ספר תורה שני, "וכתב לו את משנה התורה הזה על ספר מלפני הכהנים הלוים", ויש שסוברים שבהקהל היה קורא דווקא מהספר הזה. כך כותב הרוגאטשובער, שבדרך כלל משתדל ללכת בשיטת הרמב"ם, אבל לפי הפשט של הרמב"ם לא נראה ככה. בדפים שלפנינו יש גם את הפסוקים של פרשת הקהל והפסוקים של פרשת המלך. בתורה כל פרשה היא פרשיה בפני עצמה, ובכל אחת יש שבעה פסוקים.

נתחיל מעיון בפרשת מצות הקהל (דברים פרק ל"א, ז-יג):

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע הוי' לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם. וַהוי' הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָ הוּא יִהְיֶה עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ לֹא תִירָא וְלֹא תֵחָת. וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית הוי' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת. בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי הוי' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת הוי' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת הוי' אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

נתחיל עם כמה רמזים בזה. יש כאן תופעה מהיפות ביותר בתורה, שמספר המילים והאותיות רומז לתוכן של הפרשה. יש לא פחות ולא יותר מ-הקהל מלים בפרשה זאת (כמו שבפרשת עבד עברי יש עבד מלים ו-עברי אותיות, כמו עוד כמה תופעות שמי שמתבונן בהן קשה לו להתכחש ליפי ולמובהקות שלהן). המלה "הקהל" פותחת את הפסוק הששי. אם נכוון את שבעת הפסוקים כנגד הז"ת, זה פסוק היסוד – ל"צדיק יסוד עולם" נאמר "הקהל את העם", הוא המקהיל. זה המצוה ה-ברית בתורה (האחרונה זה "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת"), שייך לצדיק יסוד עולם.

נסתכל בפרשת הקהל כאן: השאלה הראשונה למי מופנית המצוה. הרמב"ם אומר שיש כאן מצוה אחת והרס"ג ועוד אומרים שיש כאן שתי מצוות, אחת על המלך (לקרוא את הספר) ואחת על העם (לבוא להקהל ולשמוע). נקרא את הפסוקים. הפרשה מתחילה מ"חזק ואמץ" (כמו בסיום התורה). אחר כך משה מקיים את מצות כתיבת ספר תורה (ביום האחרון לחייו) – זה נקרא "ספר העזרה". אחר כך, בהמשך הפרשה, כתובה המצוה האחרונה – "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", שכוללת את כל התורה כפי ההלכה. כאן כתוב "ויכתב משה את התורה הזאת" ובהמשך "תקרא את התורה הזאת" (זו המצוה על המלך לפי הרס"ג – "המלך יקראנה לעם בלהקים"). היות שהביטוי "את התורה הזאת" חוזר ומודגש כדאי גם לחשב אותו, ואז רואים שזה 1430 – הכל פעמים הוי', וכו'. משה מסר "את התורה הזאת לכהנים", כי חוץ מזה כתב עוד יב ספרי תורה ומסר לכל שבט ושבט, כדברי חז"ל.

לפי הפשט, כאן אין שום מקום לערער שהתורה שקוראים בהקהל זה התורה שמשה כתב ולא התורה שהמלך יכתוב – כי זה המשך אחד כאן, שניהם "את התורה הזאת". אלא אם כן אומרים, בדוחק גמור, ש"התורה הזאת" לאותו דור של יהושע, ואחר כך כשיש מלך קורא בספרו. אבל הפשט כאן שהקריאה בספר שכתב משה – "את התורה הזאת". שוב, קשה מאד לחלוק על זה שהכוונה היא לספר התורה של העזרה, אותו ספר שכתב משה רבינו ומסר את זה לכהנים. כך משמע לגמרי, לא כמו כל אותם שסוברים שהתורה של הקהל זה התורה שהמלך כותב. באמת המלך כותב תורה ומגיה אותה לפי תורת העזרה. אבל כאן יוצא ממש פשט, שהמלך קורא בספר העזרה. ובאמת, בפ"ג בהלכות חגיגה ברמב"ם – פרק שלם שמוקדש להלכות הקהל – אין שום רמז שזה הספר של המלך. בה"ד שם כתוב: "וחזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן וסגן לכהן גדול וכהן גדול למלך כדי להדרו ברוב בני אדם, והמלך מקבלו" – אז חוץ מזה שאין רמז שזה הספר של המלך, די ברור שהחזן לוקח את הספר לא מהמלך אלא מהעזרה. זה לא הספר של בית הכנסת שבעזרה, אלא מונח בארון הקדש – עוד שאלה חמורה איך מוציאים אותו משם – אבל בכל אופן, כך משמע, בלי שום רמז כלל וכלל שזה הספר שכתב המלך. לכן מי שרוצה לדחוק כך, גם הרוגאטשובער שהולך לפי הרמב"ם, לא משמע לי כלל כך וכך, לא ברמב"ם ופשוט שלא בפסוקים.

נמשיך לדייק בלשון הפרשה: כתוב "ויצו משה אותם". למי משה מצוה מצות הקהל? קודם כתוב "אותם", שזה "הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ה'" ו"כל זקני ישראל" – הכהנים והסנהדרין. איפה התפנית? כשעובר ל"בבא כל ישראל לראות את פני הוי' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא" – זה עובר ללשון יחיד, "אלהיך" ו"תקרא" (אם יש עוד ספק ש"אלהיך" זה בדבור לכהנים, כמו שאומר לכל ישראל "ואהבת את הוי' אלהיך", אז תיכף תווכח שזה לא כך, כי לא מתאים לומר "תקרא" אם פונה סתם לכהנים). לכן רש"י, שהוא פשש"מ (וכך חז"ל מפרשים), אומר ש"תקרא" זה ליהושע. לכן באמת הפרשה לא מתחילה מ"ויכתב משה" אלא מ"ויקרא משה ליהושע". לכן כל כך חשוב לכתוב את הפרשיות כהלל"מ, שאדע מהיכן מתחילה הפרשיה ואל מי מדבר. תחלת הפרשה רק למשה ויהושע, רק שבאמצע זה עובר למשה והכהנים.

יש מי שמפרש (איני זוכר מי, לכן בעלי המ"מ מקומות שלנו בע"ה יתברך ישלימו כל פעם שאני אומר 'יש מי שמפרש') ש"ויצו משה אותם" היינו שהחזן מוסר לסגן וסגן לכה"ג והכה"ג למלך – שצריך לשתף באירוע הזה את הכהנים, שבעצם זה מכחם. איך זה בא לידי ביטוי בהלכה? בכך שזה מתחיל מידי החזן וכו'. לפי הפירוש הזה, שנשמע בהתחלה קצת מליצה, אבל יתכן שהוא נכון – זה עוד יותר מחזק שזה ספר העזרה. כדי לכבד ולשתף את הכהנים בקריאה, ולא רק את המלך, ודאי שזה ספר העזרה – הספר של הכהנים, ולא הספר של המלך. אם זה הספר של המלך לא צריך את הכהנים ואין כאן שיתוף – אז זה לגמרי משחק, שהמלך מוסר לחזן ואז החזן לסגן וכו'. היות שזה "ויצו אותם" – זה מתחיל מהחזן לסגן וכו'. [מכיון שמצות הקהל נאמר לזקנים והכהנים, אפשר לומר שבתוך הסדר של "וחזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן וסגן לכהן גדול וכהן גדול למלך" חזן הכנסת וראש הכנסת הם בעיקר זקנים (גם אם כהנים), והסגן והכה"ג הם כהנים. יש כאן י-ה-ו-ה יפה ממטה למעלה: חזן = א-דני (באריז"ל), שם המלכות. לפי זה ראש הכנסת זה ז"א. אחר כך יש יחו"ע של כה"ג וסגן – הרבה מפורש בכתבי האריז"ל שכה"ג זה חכמה והסגן זה בינה. אחר כך הכתר זה המלך. מבנה מובהק של סוד הוי' עם קוצו של י].

עוד הפעם, התפנית מתחילה מ"אלהיך", שלפי הפירוש עכשיו שזה כבר מופנה ליהושע – עבר מהכהנים ופונה ליהושע – אז הוא אומר ליהושע "הוי' אלהיך". כפי שיתבאר לקמן, כאן נמצא הרמז הראשון לקשר בין פרשת הקהל לפרשת המלך, כי יהושע כאן הוא מלך [בפסוק הבא שוב נאמר "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את הוי' אלהיכם". לכאורה היה צריך להיות "הוי' אלהיהם", ומהלשון "אלהיכם" מובן לכאורה שהלשון שוב חוזרת ל'מעטפת' של הכהנים והזקנים. הכל נמצא כאן בתוך הכהנים].

המלך האחרונה בפסוק הזה (שהיא המלה שלפני "הקהל", סימן כל הפרשה) היא "באזניהם" (= חזק). בעל היראים כותב שיודעים שהמלך צריך לקרוא מיאשיהו המלך, שקרא את הספר לפני העם (וראה במאמר ב"מן הפרדס" ל"וילך" כי יאשיהו זה תפנית מזה שהס"ת רק בשביל המלך לזה שהוא בשביל העם וחינוכו. זה משהו משיחי מאד – עליו הנביא אומר "רוח אפינו משיח הוי'". יאשיהו = צמח צדק, ובתוספת שם הוי' עולה משיח). שני רמזים בענין זה: כתוב שם שהוא קרא את ספר הברית. בתורה ספר הברית שמשה קרא לעם זה מ"בראשית" עד מתן תורה (רש"י שם). כאן "ספר הברית" זה כל התורה כולה, ובפרט "משנה תורה" אותו הוא קורא לעם. משמעות הפשט של ספר הברית משתנה, אבל לענינו זה רמז מאד יפה לכך שמצות הקהל היא המצוה ה-ברית. ניב משותף לשם ולכאן זה קריאה באזני מישהו (יש מעט בתנ"ך, אולי חמשה), והמלה "באזניהם" משותפת – פעם אחת כאן, בפרשת הקהל, ופעמיים אצל יאשיהו (במלכים ובדה"י). ג"פ חזק = משה, כידוע. כמשה אומר ליהושע, ואח"כ ה' אומר ליהושע, "חזק ואמץ" – "חזק" יותר שייך למשה ו"אמץ" יותר שייך ליהושע בתור המלך החדש, שצריך להיות אמיץ יותר מאשר ירושת ה"חזק". "חזק ואמץ" זה כמו שני ספרי התורה – זה שמונח בבית גנזיו הוא "חזק" וזה שלוקח איתו זה "ואמץ". לכן בכך מתחילה כל פרשת הקהל.

חוץ מ"באזניהם" כתוב בהמשך "למען ישמעו" (פסוק שעוד יתבאר בארוכה לקמן). בספר יראים כותב שאנשים באו לשמוע, לכאורה בסתירה למה שתמיד אצלנו שאנשים ללמוד ונשים לשמוע. בפירוש "תועפות ראם" מביא גרסא שהיא מקור לזה – זה פשט בפרשה, ש"למען ישמעו" כולל את כולם, כי העיקר זה "באזניהם" ו"למען ישמעו". ז"א שהעיקר כאן הוא השמיעה, מזכיר את "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". צריך סתם לחשוב מה זה הכניסה לאזנים – זה כנראה שזה כולל גם שמיעה-הבנה, ולא רק שמיעה טבעית. מאמר חז"ל שתיקון האדם שישים את אזנו כאפרכסת לשמוע דברי תורה. זה משהו מענין, שהחויה בלימוד היא כמו מ"ת, ושם החויה "רואים את הקולות". בהקהל, כמה שרואים את המלך, לא כתובה חוית ראיה בפסוקים (אם כי הרמב"ן, כנראה, כותב שבשתי המצוות האחרונות בתורה יש חויה של ראיה – לחפש), אלא רק חוית השמיעה. זה שרואים את המלך זה לא הנקודה, והעיקר זה השמיעה. ביחס למתן תורה זה כמו ההד שנשאר – זה לעורר את ההד של מתן תורה.

נמשיך לקרוא בפרשת הקהל: בפס' יב – "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך". בדרך כלל מביאים רק שלשה סוגים, אנשים נשים וטף, אבל הפסוק אומר גם "וגרך אשר בשעריך". תמיד סוד המרכבה זה כהן-לוי-ישראל-גר – גר זה הרגל הרביעית, המלכות. גם כאן, האנשים-הנשים-הטף זה חג"ת (יהו), ו"גרך אשר בשעריך" זה ה תתאה. עד שראיתי את הראב"ע חשבתי בתמימות ש"גרך" זה גר צדק, אחד מהארבע – אין טעם לצוות על גרי תושב, שלא יהודים, שיבואו לשמוע את המלך קורא בספר תורה. אולי אפילו זה אסור בגלל שלגוי אסור ללמוד תורה חוץ מהמצוות שלו – כך חשבתי, וכנראה כך כולם חושבים, חוץ מהאבן עזרא. האבן עזרא כותב שתי מילים יפות: "'וגרך' – אולי יתייהד". כלומר, לפי דעת האבן עזרא "גרך" כאן זה לא גר צדק אלא גר תושב, לכל היותר (אם פחות, זה סתם גוי שנמצא נוכח במעמד הזה – מעמד הר סיני, שזה מעמד הקהל). איזה רוח יוצאת כאן מהאבן עזרא? שהקהל זה זמן ש"אולי יתיהד". זה מעמד שפונים לכל העולם כולו – מקובל לחשוב שיהודים הם לא מסיונרים, אבל פעם בשבע שנים רוצים ליהד (הגמרא אומרת שהגוים "אבירי לב רחוקים מצדקה" שלא מתגיירים בירחי כלה – רואים שאירוע גדול זה גם בשביל לייהד גוים, יש בזה אור מקיף כל כך גדול שיכול גם להשפיע על גוים שיתגיירו, וזה לא רק דיעבד אלא משהו לכתחילה לגמרי, משהו משיחי לגמרי; רואים שאירועי מלכות זה חשוב). זה פותח נושא אחר – קשר בין הקהל ושנת הקהל לבין גיור, אז היריעה כאן מתרחבת מאד מאד (כל התורה כולה מתחילה להכנס כאן לסוגיא). אני מקוה שגם קראו את השיעור שהיה בנצרת, כשפתחנו את הנושא הזה. אמרנו שלפי הביטוי "המלך יקראנה לעם בלהקים" סימן שזה שנת להקות, וכמו שכתוב פעם אחת בתנ"ך – "להקת נביאים נבאים" כאשר שמואל "עומד נצב עליהם", ואז נפלה רוח הנבואה על שליחי שאול שבאו לקחת את דוד והם שכחו את פקודת המלך (נעשתה בטלה ומבוטלת כעפרא דארעא), והסברנו שם יש להקות קדש זו הדרך לפעול סירוב פקודה. לפי זה שנת הקהל זה שנת להקות (עם שמואל עומד ומנצח עליהם). כעת רואים עוד משהו מהאבן עזרא, ששנת הקהל היא השנה הכי מסוגלת לקרב את הגוים – אבל צריך לעשות באמת אירועים גדולים בשביל להרשים אותם (יכול להיות שהם ישלמו גם...).

ב. פרשת המלך

כעת נעיין בפרשת המלך (דברים יז, יד-כ):

כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא. רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַהוי' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד. וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת הוי' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.

גם בפרשת המלך, כמו בפרשת הקהל יש שבעה פסוקים, אך יש שלש מילים פחות – יש בפרשה 137 מילים (המספר הכי חשוב בפיזיקה המודרנית, הקוונטית, סימן שהמלך הוא כנראה פיזיקאי גדול מאד...). אין בפרשת המלך מילה ששוה 137, אבל כתובה מלה כזו בפרשיה הקודמת – בתחלת שופטים – מצבה. בדרך כלל אומרים שזה קבלה (סימן שהמלך גם לומד הרבה קבלה), אבל אם רוצים לחפש מלה בפרשה או סמוך לה כ"סימן" למספר המילים, אז סימן פרשת המלך זה מצבה. אסור להקים מצבה במקום המקדש ובכלל – זה דבר שהיה אהוב בימי האבות ושנוא כי הגוים עשו מזה ע"ז. אבל כנראה שבכל אופן יש בכך מעלה, כמו שיעקב אומר "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה תהיה בית אלהים". מבואר אצלנו במ"א שאבן-מצבה-בית זה נקודה-קו-שטח, והיות שהקו בין הנקודה לשטח הוא בסכנת שבירה, לכן המצבה שהיתה אהובה בזמן האבות נעשית שנאוה בזמן הבנים, אחרי מ"ת. בכל אופן, המלך עצמו זה תיקון התהו, תיקון "וימלך... וימת", תיקון הקו – לכן הוא תיקון המצבה. אני מקוה שזוכרים את התורה של נקודה-קו-שטח – שאם זה מסבירים את כל הקורה כאן במאה השנים האחרונות, הציונות – ואולי השרש הכי מובהק לזה בתורה הוא אבן-מצבה-בית. געגועי עם ישראל לציון זה נקודה, כשנעים לקראת היעד זה קו, והקו הוא תהו ("קו תהו", כלשון בישעיהו), זה מסוכן, או שמגיע ליעד או שנשבר באמצע. על זה יש המון דבורים והסברים בחסידות. משיח זה שטח. בכל אופן, היסוד של זה בתורה – מקרה שגם הצליח, ולא נשבר באמצע – זה אבן-מצבה-בית. זה רק היה לתת סימן, שיש מצבה מילים בפרשת המלך ויש הקהל מילים בפרשת הקהל (לקמן נדרוש את הקשר בין הפרשיות הללו, ולפי זה ניתן לחפש רמז וסימן למספר המלים בפרשת המלך גם בפרשת הקהל: המלה העשירית בפרשת הקהל – "העשירי יהיה קדש" – היא "ואמץ" = 137, מספר המילים בפרשת המלך. באמת,התכונה העיקרית של מלך היא אומץ הלב שלו).

מצבה מתחיל מצ – ר"ת משפט צדק, תכלית הכל זה משפט צדק (זו פרשת שופטים), ולפי זה בה יכול להיות בית המקדש. כמו שכותב הרמב"ם בסוף היד החזקה שמלך שופט צדק בונה מקדש. תכלית המלך הוא "ושפטנו מלכנו" ויש פסוק חשוב מאד – "מלך שופט באמת דלים כסאו לעד יכון". למה פסקנו "מלך שופט באמת" (בלי להוסיף את ה"דלים")? כי "מלך שופט באמת" = תורה חדשה (= "וישכם אברהם בבקר"), בחינת "תורה חדשה מאתי תצא" ("מלך שופט באמת דלים כסאו לעד יכון": ר"ת משבדכלי = ופרסין = משולש 28; ס"ת כטתםודנ = 529 = 23 בריבוע = תענוג; אמצעי וסופי תיבות = ה"פ אור = ג"פ משה = משולש אדם; שאר האותיות = חמור). התורה החדשה, משפט הצדק של המלך בזכות ספר התורה המיוחד שיש לו – "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר". אז המצבה זה שמתוך משפט צדק מגיעים לבית המקדש. זו הקמת המצבה של המלך של הקדושה.

עוד ענין בקשר למספר המלים: לטוביה וקסלר ע"ה (מנחלים) היה רעיון שהוא חקר וגילה בו הרבה תופעות, והרעיון שלו – שזה מוכח, בגלל שיש כ"כ הרבה דוגמאות יפהפיות שזה נראה משהו אמיתי – שפרשיות משלימות בתורה, אם מחברים אותן יחד, יוצא מספר רבוע של מילים (הוא רק ידע מרבועים, לא ממשולשים ועוד צורות). אם יוצא מרובע, סימן שה' רוצה לחבר הפרשיות – דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר. אי אפשר לכתוב הכל בסמיכות, אז אחד מסימני הצטרפות זה ריבוע. אחד הדברים הכי יפים (שלא זוכר אם אמר, כמדומני שלא) זה פרשת המלך בתורה ופרשת משפט המלך של שמואל. בפרשת המלך יש 137 מילים ובמשפט המלך בשמואל (הפרשיה הזהה בכל תנ"ך, אם כי זה לא לעכובא) יש 119 מילים – סה"כ זה 256 מילים (אהרן), 16 בריבוע, שזה 4 בחזקת 4, 2 בחזקת 8 – הריבוע הכי מרובע שיכול להיות (עד מספר זה). עוד נקודה לחזק את זה: שרש הריבוע הוא 16, אז נבדוק מה המלה ה-16 מהתחלה (פינת הריבוע) – בפרשת המלך זה "מלך" הראשון בפרשה, רמז מאד מחזק. המלה האחרונה בשמואל היא "הוי'" – הפינה התחתונה. המלה הראשונה היא "כי". הפנה התחתונה מימין – "ושפטנו". הפינות: כי מלך ושפטנו הוי' (רואים שעיקר תפקיד המלך לשפוט). אלכסון משמאל לימין: מלך ושפטנו = ישראל. מלך ושפטנו הוי' = שניאור (לכבוד בעל ההילולא היום) = ז"פ אנכי. כי מלך ושפטנו הוי' = 597 = רם ונשא (הרמז הכי פשוט לענין המלכות, המלך יושב על כסא רם ונשא) = רק חזק ואמץ מאד (יש כמה ואריאציות לכך בתנ"ך – בתחלת פרשת "הקהל" זה ההופעה הראשונה של ענין זה, והשיא של זה הוא "רק חזק ואמץ מאד" בספר יהושע; רק מאד = משה = ג"פ חזק). אם יש ריבוע של מספר זוגי, אז יש ריבוע קטן של ארבע באמצע (בלא זוגי רק מלה אחת באמצע) – רום לבבו בקרב ישראל (הכל מהפסוק האחרון של פרשת המלך). הפינות בחוץ עם הפנים זה 1728 = 12 בחזקת 3.

בדרך כלל הכלל המתמטי הוא שכל ריבוע זה שכל משולש אותו מספר עם משולש המספר שלפניו. 16 בריבוע = משולש 16 (136) ועוד משולש 15 (120). כאן הפרשיות מתחלקות 137 ו-119 – אפשר לומר חבל שזה פספס באחד, אבל עכשיו נגלה משהו שלא גילינו עד היום הזה: זה לא פספוס, אלא מכוון מאד. דווקא בגלל שיש פה סטיה של אחד יוצא שהריבוע הפנימי נגמר במלה האחרונה של הפרשיה הראשונה, וזה יהיה כלל בכל ריבוע של מספר זוגי. לדוגמה: 10 בריבוע זה 100, 55 ועוד 45, אבל הריבוע האמצעי שלו יסתיים במלה ה-56. במספר זוגי, המשולש הראשון הוא חצי הריבוע ועוד חצי השורה הבאה, אבל היות שהריבוע הפנימי הוא אחד יותר מחצי השורה הבאה, אז אם אני רוצה שהפרשיה הראשונה תסתיים בסוף הריבוע הקטן חייב להיות אחד יותר. זה התופעה כאן של שתי הפרשיות.

מה זה ה"רום לבבו בקרב ישראל" שבריבוע הפנימי? לכאורה זה היפך הכוונה כאן. אבל מה זה המלך האמיתי, שיש לו ס"ת שלוקח לכל מקום ומכניס את התורה למלחמה (עיקר החידוש, כדלקמן), ובזה מגלה "והיה הוי' למלך על כל הארץ וגו'"? זה "ויגבה לבו בדרכי הוי'". הויסות והאיזון של הספר הזה, שמחד "לבלתי רום לבבו" שאז "יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל", ומצד שני צריך בדיוק להיפך, "ויגבה לבו בדרכי הוי'" לגמרי (נאמר על יהושפט המלך, מבית דוד, עליהם כתוב "הוי' אלהיו"). צריך איזון בין שפלות פנימית לרוממות חיצונית. זה מסביר איך מפרשת המלך, שנגמר "לבלתי רום לבבו", למשפט המלך שזה רום לבבו לגמרי – שעושה מה שהוא רוצה. אפשר לומר שמשפט המלך בגלל פגם העם, אבל זה לא כך כי הרמב"ם פוסק זאת להלכה. אם רוצים לתרץ זאת – זה רק להראות לאנשים את הריבוע הזה, "רום לבבו בקרב ישראל".

[(ישראל הזכיר שיעור על רחב"ת שנשרף וספר תורה עמו). אחד הדברים שכתוב במלך "לא יתנאה" ויש גרסא "לא יתגאה". הפירוש ב"לא יתנאה" שלא יאמר את השמות, ורבי חנניה בן תרדיון הגה השם באותיותיו. לא יתנאה בספר תורה של אבותיו, אבל כן בשלו – שם יכול להגות (בבחינת "ובתורתו [בספר התורה שלו] יהגה יומם ובלילה", כדלקמן). יתנאה-יתגאה זה זה חילוף גן – פרצוף הבינה באלב"מ. נאה-גאה = א-דני (זה באמת שם ה', האזכרות שלא יתנאה-יתגאה בהם). "אשירה להוי' כי גאה גאה" = כתר, זה הכתר מלכות.]

יש בפרשת המלך שבעה פסוקים, כנגד ז"ת. איך רואים את זה? הפסוק הראשון הוא הפסוק הבעיתי, כמו שהיתה לשמואל בעיה (שחשב שהעם חטא ומלך זה לא טוב): "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי". איך זה חסד? זה שה' פתוח לבקשות שלנו, עובר למעשה, זה חסד חנם (אין כאן סיבה שנזכה למלך ככל הגוים) – זה 'חאפ'. אחר כך דינים – "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ [שיהיה מוראו עליך] אֲשֶׁר יִבְחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא" – יראת המלך, והדינים שמגדירים את המלך, זה גבורה. אחר כך יש "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַהוי' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד" ו"וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד". היות שזה דומה הייתי חושב שזה נו"ה – סוסים זה בטחון עצמי מופרז, ונשים זה "איהי בהוד" וכן כסף-כלכלה בהוד. אבל אז מה עם תפארת? אם רוצים ללכת לפי סדר הספירות סוסים זה בתפארת – אם המלך מרבה סוסים הוא מתפאר. מי שהוא גביר היום לא רוצה שידעו כמה כסף יש לו, אבל מי שרוצה להסתיר את זה ובכל זאת להתפאר קונה הרבה רכבים מפוארים. לפי זה נשים וכסף עוברים לנצח – איך זה? זה מה שנותן למלך בטחון עצמי מופרז, אפילו יותר מסוסים. זה יותר פנימי. אם לאדם יש כסף בלי סוף ודאי יש לו בטחון עצמי שיכול לעשות מה שהוא רוצה – תחלת בנין המוחין-התודעה של המלכות זה מהנצח. זה שחושב שאני מלך ויכול לעשות מה שבא לי בא מהכסף, ולא מההתפארות. למה כתוב סוסים לפני נשים? הייתי חושב שסדר הגיוני זה נשים-סוסים-כסף או כסף-סוסים-נשים. על פי פשט כי לסוסים יש ענין בפ"ע, לא לרדת למצרים, ולכן מקבל פסוק בפני עצמו. נשים נותנות בטחון עצמי מופרז, בקליפה. בקדושה מותרות למלך עד חי נשים. גם בכסף – לא להרבות יותר מדי, אבל צריך בשביל לשלם משכורות, ואם את זה יש לו זה בטחון עצמי טוב. האשה נותנת בטחון – "בטח בה לב בעלה". וגם כסף וזהב נותן כסף. אנשים שלא מבינים עד כמה בטחון אפשר לקבל מהאשה הולכים רק על כסף, אבל אחד שמעריך את האשה לא צריך כל כך הרבה כסף – מקבל בטחונו מהאשה. אז כשיש לו את כל זה – כסא המלכות בהוד: "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם". עניני ספר התורה של המלך הם מפסוק ההוד עד פסוק המלכות, להראות שיש משהו 'הודי' בקיום מצוה זו על ידי המלך, הבא אחרי התישבותו כראוי על כסא מלכותו (על פי הלכה "והיה כשבתו" היינו שחייב לכתוב ספר זה אחרי שהוא מלך – אפילו שכבר נבחר לפני שנכנס לתפקיד), ככתוב בשלמה המלך כאשר ישב על כסא ממלכתו – "ויתן עליו הוד מלכות". הפסוק הששי זה צדקתו, "צדיק יסוד עולם" – "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת הוי' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם". והסוף זה המלכות-השפלות וקיום המלכות: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל".

זה הדרך הישרה, אבל אם רוצים סוסים ונשים-כסף בנו"ה, צריך לומר שיש בפסוק הראשון גבורה (מוראו עליך) ותפארת (מקרב אחיך). אז יש שלשה פסוקים בסוף לשתי ספירות, אז צריך להוסיף עטרת היסוד. בכוונת הכתיבה באריז"ל יש הקולמוס זה יסוד, הדיו טפת זרע, והקלף זה מלכות. אחר כך צדקת המלך זה עטרת היסוד, והפסוק האחרון זה המלכות כפשוט. השטה הראשונה יותר חלקה, לפי הסדר, ואז יש החידושים על התפארת והנצח. עד כאן.

בפסוק האחרון – פסוק המלכות – "לבלתי רום לבבו וגו'" יש בפסוק "לב יהודי", מתחיל ב-ל ונגמר ב-ל ("לבלתי... ישראל"), זה תופעה נדירה. בכל הפסוק יש 10 פעמים ל = ש. ל נקראת "מגדל הפורח באויר" ויש בו 300 הלכות. ל זה אות הלב בכל מקום (באותיות דר"ע ובעוד מקומות בחז"ל), וזה שהוא פורח באויר זה "ויגבה לבו". זה רמז מובהק שיחד עם ה"לבלתי רום לבבו" בגאוה שלילית זה מתחיל עם "ויגבה לבו" ונגמר בזה ויש כאן י"פ בפסוק – הכל מגדל הפורח באויר. מלך צריך הרבה מגדל הפורח באויר. בכלל, בכל הפרשה יש ריבוי אותיות ל. חוץ מזה שזו האות המרכזית של המלה מלך (וממוצע שלש אותיותיה), אפשר לומר שכל הפרשה היא של אותיות ל. בראשון 6, בשני 10, בשלישי 7, 6, 6, 9, 10. סה"כ יש בפרשה דן אותיות ל. יהודה = ל, ל מעלות המלך, ל כלים של מלכות דאצילות, ויש "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל [שקאי על שבט יהודה, כמפורש ברש"י]". [אם חוזרים לפרשת הקהל גם שם יש חשיבות ל-ל – הסברנו שהקהל זה לקחת את ה-ק היורדת ולהפוך אותה ל-ל שעולה. האות המשותפת בין מלך והקהל היא ל. בפרשת הקהל יש מב אותיות ל. בשתי הפרשיות יחד יש 96 אותיות ל (צו). שאר כל האותיות זה 949. הסימן – סוד הוי' אותיות ל ו-אהבת ישראל אותיות אחרות].

ג. קשר הפרשיות (1): "הוי' אלהיו"

כפי שהוזכר, המפנה בפרשת הקהל בין הציווי למשה ולכהנים אל הציווי ליהושע (המלך) הוא בפסוק החמישי – "בבוא כל ישראל לראות את פני הוי' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם" – עם דגש על לשון היחיד שבו, "הוי' אלהיך" (ובהמשך "תקרא"). והנה, בפרשת המלך, פסוקים יח-כ עוסקים בספר התורה שלו, שתכליתו "למען ילמד ליראה את הוי' אלהיו". יש כאן דגש – בפסוק היסוד, הפסוק הששי בפרשה – על כך ש"הוי' אלהיו". זה כבוד גדול מאד – לא במובן החיצוני, אלא במובן הכי פנימי – שאומרים על מישהו "הוי' אלהיו". לומר ה' זה ה', "אלהיכם" או "אלהינו" זה כולל את הרבים. גם כשאומרים לרבים "ואהבת את הוי' אלהיך", כשהלשון מופנה לכל יחיד בפני עצמו, עדיין ברור שזוכה לכך כי הוא פרט בעם ישראל. אבל לומר למישהו ספציפי "הוי' אלהיך" או "הוי' אלהיו" זה כבוד גדול מאד, משהו מיוחד לגמרי. ידוע ש"אלהיו" – שה' הוא האלקים שלו – זה צירוף אותיות אליהו, אליהו הנביא זכור לטוב (היום זה גם זכר לחבר שלנו, אליהו לב עמי נשמתו עדן, שהיום היארצייט שלו). אלהיו אותיות אליהו, כנראה שמי שזוכה לכבוד הזה שה' הוא אלקיו יש לו איזה ניצוץ של אליהו הנביא זל"ט, מבשר הגאולה. אלהיו = ב"פ הוי', לומר "הוי' אלהיו" זה "שלם וחצי".

מי זכה לכבוד הזה לראשונה בתורה? פעם ראשונה זה בקריאת תענית צבור – "ויחל משה את פני הוי' אלהיו". משה רבינו מתפלל כל כך חזק עד שנעשה חולה, ועל ידי מסירות נפשו על עם ישראל הוא ממתיק את הדין (חל גם לשון המתקה) הוא הראשון שזוכה שה' נקרא "הוי' [שם העצם, שם המפורש, אחד יחיד ומיוחד] אלהיו" – הכל הולך אחר הפתיחה. כנראה שאחר כך כל אחד מקבל זה ממשה רבינו, איזה ניצוץ משה מתנוצץ בקרבו. מה משה עשה ה'? ה' כבר גזר את הדין, והוא המתיק את הדין והפך את הגזרה. חז"ל אומרים שהרגיש שה' נתן לי פתח קטן וצר להכנס ולהפוך את הגזרה. צריך להדגיש את זה – יש כאן איזה הוראת שעה, ה' אמר משהו אבל השאיר לי פתח לפעול בדרך של "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". זה גם כן מאד חשוב, כי זה משהו מלכותי – מלכותי זה להרגיש את הפתח שהקב"ה נותן לך לחרוג, להורות הוראת שעה, שזה סוד המלכות כידוע. זה סוד הספר תורה השני של המלך כמו שנסביר. בשביל זה צריך שה' יהיה אלקיך, "הוי' אלהיו".

יש חמש פעמים בתורה "הוי' אלהיו" – מתי הפעם השניה? זה אצל הנשיא – "אשר נשיא יחטא [אשרי הדור שהנשיא-המלך חוטא ומודה ומביא קרבן] ועשה אחת מכל מצות הוי' אלהיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם". הנשיא החוטא, המלך החוטא, ואשרי דור כזה שיש מלך שחוטא – בשביל לחטוא צריך להיות מלך עם יזמה, שעושה דברים (עושה דברים, ולפעמים מצליח ולפעמים תופס ש"חטאתי להוי'", כמו דוד המלך שבהרמת ידיו ואמירתו "חטאתי להוי'" תקן חטא אדם הראשון שלא הודה אלא אמר "האשה אשר נתת עמדי") – ומודה ומביא קרבן. דווקא עליו אומרים "הוי' אלהיו" – אותו נשיא, אותו מלך, רואים שזה משהו מלכותי. זה אותה מלכות. פעם שלישית בדברי בלעם – "הוי' אלהיו עמו", זה לכל עם ישראל, אבל זה קשור למלך שהרי ממשיך "ותרועת מלך בו" (זה קשור להקהל, כלשון הרס"ג "והעם בתרועת מלך נועדים", שהמלך מקהיל את כולם בתקיעת החצוצרות). פעם רביעית זה אצלנו – "ליראה את הוי' אלהיו". פעם חמישית בהמשך פרשת שופטים – "ושרת בשם הוי' אלהיו ככל אחיו הלוים". חז"ל אומרים שזה לא לוי אלא כהן, ומה זה קשור ל"הוי' אלהיו"? זה בהמשך לפרשת המלך. יש שם שני פירושים ברש"י – שכהן יכול לבוא לא במשמר שלו, לנדב קרבן ולעבוד בקרבנו, או שברגל כשהכהנים עולים כולם עובדים גם לא במשמר שלהם. מה זה אומר לגבי כהן? שיש לו צד מלכותי. כמו שדברנו על "חוק וסדר" – יש את סדר הכהונה, סדר המשמרות, או שזה התור שלך או שאל תכנס. כאן כתוב "ושרת את הוי' אלהיו", ובגלל שה' זה האלקים שלו יכול לשרת אותו מתי שרוצה, לא לפי הסדר המקובל. אם ה' זה אלקיך אתה יכול לעבוד ולעשות מה שאתה רוצה, אתה קובע כאן. שוב, זה משהו מלכותי לגמרי.

אמרנו שבחמשה חומשי תורה זה כתוב רק חמש פעמים, ובכל התנ"ך כולו זה כח פעמים – יחי פעמים (כבר פותר את הספק אם זה שייך למלך). רוב רובן של הפעמים זה הולך על מלכים. יש רק כמה יוצאים מהכלל. כנראה שכל מי שזה נאמר עליו זה הפן המלכותי שלו. כמה פעמים זה נאמר על נביא – על אלישע, על יונה – כמה פעמים בתהלים שנאמר על כל אחד, אבל רובא דרובא של הפעמים זה בספר מלכים ובספר דה"י, על מלכים. שתי נקודות מענינות בכך: כל "הוי' אלהיו" בתנ"ך זה רק על מלכי בית דוד. אין אף פעם "הוי' אלהיו" על מלך ישראל. דבר שני מענין, "הוי' אלהיו" כתוב גם כאשר "ויעש הטוב בעיני הוי' אלהיו" וגם ב"ויעש הרע בעיני הוי' אלהיו". זה תלוי רק בזה שתהיה מלך צאצא של בית דוד, ואז או שתעשה טוב או רע, אבל זה לא משנה לענין "הוי' אלהיו". יתכן שאם אתה עושה רע זה עוד יותר חילול ה' – אתה מלך, בן לדוד המלך, אז ה' אלקיך בעצם, ואתה עושה רע בעיניו. מנשה הכי רע מכולם חזר בתשובה אל "הוי' אלהיו", וה' אלקיו קבל אותו – בזכות מה? בזכות ש"הוי' אלהיו". [כמובן, צריך לחפש גם בתנ"ך "הוי' אלהיך" שמדבר אל פרט. מה שיפה בניב "הוי' אלהיו" שזה "שלם וחצי"]. מה זה כל הדרוש הזה? שפרשת המלך כתוב "הוי' אלהיו" ובפרשת הקהל כתוב "הוי' אלהיך" וזה כבר הולך על "תקרא" – מצוה על יהושע.

ד. קשר הפרשיות (2): תלמוד-יראה-שמירה-עשיה

בפסוק הששי, פסוק הקהל עצמו – "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את הוי' אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת" –  אומרים המפרשים שזה הפסוק העיקרי שרואים את הקשר המובהק בין הקהל לפרשת המלך, בגלל דימוי הלשונות בין פסוק היסוד של הקהל לפסוק היסוד של המלך (שני הפסוקים הששיים בין שבעת הפסוקים). בהקהל: "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את הוי' אלהיכם ושמרו לעשות" – יש שמיעה ואז תלמוד-יראה-שמירה-עשיה. ובמלך: "למען ילמד ליראה את הוי' אלהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשותם". בדיוק אותם פעלים לפי אותו סדר (חוץ מהשמיעה, שזה לא שייך למלך כי הוא קורא בתורה ולא שומע ממישהו אחר). הלשונות האלה נפוצים בתורה, אבל כנראה שבדיוק לפי הסדר הזה זה כנראה רק בשני הפסוקים האלה (צריך לבדוק). זה שהתופעה כאן חשובה מאד רואים בספרי, בגלל שהספרי בפרשת המלך אומר בפירוש אומר (יש שתי גרסאות, הרגילה ושל הגר"א, ויש לפלפל – כדלקמן – אך של הגר"א היא הגרסא הפשוטה) – "תלמוד מביא לידי יראה, יראה מביאה לידי שמירה, שמירה מביאה לידי עשיה". זה המכנה המשותף בין הקהל לבין המלך.

בפרשת המלך הוא לומד כדי ליראה וכו' ובפרשת הקהל הוא מלמד את העם לירא וכו'. התכלית של המלך לקחת את ספר התורה שלו, וזה יהיה אצלו כח המלוכה. אבל אם קוראים את הפסוקים בפשטות אפשר לחשוב שזה רק בשביל שהמלך יהיה בסדר, לחנך אותו ולתקן אותו, אבל לא שזה הכח המלכותי שלו כלפי העם. זה פשיטא – ונגיע לזה – שהתכלית זה באמת כלפי העם, זה מה שהספר הזה אמור לתת לו. אבל זה שזה כתוב בסגנון כזה שהכל בשביל תיקונו, לדאוג שהוא יהיה בסדר, זה כמו שהבעל שם טוב אומר על "הוכח תוכיח" – המצוה זה להוכיח, אבל אי אפשר לקיים "תוכיח" אם לא "הוכח" את עצמך באותו דבר קודם. יש "לומד על מנת ללמד", הוא צריך ללמוד את זה לעצמו ולהפנים את זה לעצמו – כל מה שהוא רוצה לפעול על העם צריך לעשות בינו לבין עצמו קודם. אם לא יעשה את זה בינו לבין עצמו, לא יוכל לעשות את זה לזולת אף פעם. בלשון החסידות, אם זה אצלו לא "אור המאיר לעצמו" לא יוכל להיות "אור המאיר לזולתו" (ואצלו באותה עצמה ויותר). כמו שמפרישים כה"ג שבעה ימים לפני יו"כ, כך המלך מתאמן שבע שנים ל"הקהל" – עושה הכל בעצמו – ואז יכול לפעול על כל עם ישראל. איך שחז"ל אומרים את זה בספרי זה שייך גם למלך וגם לכולם, כי רק מדייקים את הסדר (בלי לומר על מי זה הולך) – תלמוד מביא לידי יראה, יראה מביאה לידי שמירה, שמירה מביאה לידי עשיה.

"המעשה הוא העיקר", זה התכלית. סתם כך כתוב "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", אך כאן מתחדש שכדי לקיים את דעת חכמים (שבין ר"ע ור"ט), כפי שנפסק בעולם הזה (לעולם הבא יפסקו כרבי טרפון, "גדול תלמוד") – לימוד לשם מעשה, תורה לשמה – צריך גם עוד שני שלבים של יראה ושמירה. צריך להבין את השלבים הללו (שלעשות מהם י-ה-ו-ה זה לא פשוט) – תלמוד ודאי יכול להיות חכמה ועשיה ודאי יכולה להיות מלכות, אבל כתוב שמתלמוד צריך לבוא ליראה ומיראה לשמירה (שזה בד"כ מצוות ל"ת, ועשיה זה מצוות עשה – בלשון הפסוק בתהלים זה "סור מרע ועשה טוב"). לפני שננסה לעשות מבנה נסביר את הפשט: הפשט הוא שלימוד כאן זה לא שאדם לומד שו"ע כדי לדעת מה לעשות מחר בבקר, אלא שלימוד זה "למודי הוי'" – הוא בעצם לומד חסידות. מה זה ללמוד בשביל יראה? זה כמו שהרבי כותב שנשים חייבות בלימוד תורת החסידות – נשים חייבות באהבת ויראת ה', ובשביל זה צריכות ללמוד. תורה זה בשביל לקיים את המצוות התמידיות. אצל הרמב"ם יש האמנת אלקות ויחוד ה' וכו'. אצל הרס"ג אין את כל אלה, והמצוה הראשונה זה יראת ה'. אין לו שש מצוות תמידיות כמו אצל הרמב"ם – הכל מתחיל מיראת שמים. סימן כאן שלפי חז"ל זה "תלמוד מביא לידי יראה", אני לומד על הקב"ה.

אם בכל זאת נרצה לעשות מזה סוד הוי', בדרך כלל יראה זה בחכמה, אבל אם אם אני אומר "תלמוד מביא לידי יראה" ותלמוד זה חכמה, אז מדובר על יראה עליה כתוב בנביא "הוי' שמעתי שמעך יראתי" – הלימוד זה לשמוע, אבל לשמוע על גדולת ה'. צריך ללמוד תורה שהיא בעצם משמיעה לי את גדולת ה'. לא כתוב "למען ישמע" אצל המלך, אבל כאן זה כאילו בכלל לימוד התורה שלו – מתוך הלימוד שומע את גדולת ה', זה עיקר לימוד התורה. עוד הפעם, זה לא מיד קצור שלחן ערוך, זה תלמוד המביא לידי יראה, לידי "הוי' שמעתי שמעך יראתי". אחר כך מתוך היראה באים לשמירה? בדרך כלל שמירה, ל"ת, זה י-ה, ועשיה זה עשה, וה. אבל כאן לא יכול להיות בדיוק כך לפי הציור. אם למדתי "ליראה את הוי'" – תלמוד מביא לידי יראה – עכשיו כשזה יורד למציאות הביטוי במציאות הוא לא להמרות את פי ה' יתברך, המלך הגדול, שזה לשמור. היראה כאן זה גם הקשר. זה עצם המודעות לה'. כמו שאמרנו שלרס"ג אין אמונה בה' בתור מצוה, אלא רק יראה – זה אומר שיראה כוללת את כל המודעות לה' אצלי בנפש. אני צריך לשמור את זה. איך שומרים את זה? על ידי ששומרים לא לעשות דברים שיקלקלו את זה. לכן יראה מביאה לידי שמירה. זה בדיוק מה שכתוב בתניא, שכל מצוות לא תעשה מונעות על ידי כח היראה. רק שמתוך שמירה, כשעוד יותר יורדים, מגיעים לעשיה. השמירה עוד לא יצאה מתחום הקשר לה', רק אחר כך נעשית תפנית שצריך להמשיך את גילוי האלקות בתוך העולם – שמה שה' רוצה זה דירה בתחתונים, ה' רוצה להיות למטה. כתוב שהשמירה זה כמו להוציא את הלכלוך, לטאטא, אבל זה לא התכלית – זה רק הכשרה. ה' רוצה שנביא אותו לבית, וזה רק על ידי מצוות עשה. זה השכל כאן – תלמוד מביא לידי יראה, יראה מביאה לידי שמירה, שמירה מביאה לידי עשיה. זה המכנה המשותף העיקרי שמלמד על קשר בין הפרשיות הללו, כך אומרים המפרשים.

[הנוסחא הרגילה בספרי (לפני הגר"א) זה: "מלמד שהמורא מביא לידי מקרא, מקרא מביא לידי תרגום, תרגום מביא לידי משנה, משנה מביאה לידי תלמוד, תלמוד מביא לידי מעשה, מעשה מביא לידי יראה". גירסא נחמדה, אבל לא ברור מה מקורה. משהו בולט שזו גירסא טובה, שכאן "תלמוד מביא לידי מעשה" הולך יחד, בלי משהו באמצע, כנוסח הרגיל בחז"ל. רק שתלמוד כאן זה לא סתם תלמוד, אלא מדרגה רביעית – אחרי מקרא-תרגום-משנה. בדרך כלל הסדר מקרא-משנה-תלמוד, כנגד העולמות ממטה למעלה, וכאן נכנס תרגום. לפי זה התרגום כאן הוא כנגד "אף" של "אף עשיתיו" – זה המעבר המבדיל בין היצירה לבין העשיה. כמו שאמרנו הרבה פעמים, יש גילויים בתרגום שאין במקרא, החל מכך ששם אלקים תמיד מתורגם לשם הוי' (כשקוראים שנים מקרא ואחד תרגום). מצד אחד זה אחור, אבל מצד שני זה מדרגה אחת יותר גבוהה – דבר נחמד שיוצא מגרסא זאת. הכי נחמד שזה מתחיל ממורא ונגמר ביראה – הסתובבת הסתובבת והגעת לאותו מקום... צריך לומר שזה ממש כמו המאמר הקצר של אדמו"ר הזקן (שלמדנו בשיעור עם אחת הכתות), ש"מורא" זה מקיף מלמעלה, "יראו מהוי'", ו"יראה" זה כבר פנימי, "יראו את הוי'". הכל מתחיל מ"מורא" בבחינת מקיף, וזה נותן את המוטיבציה לתלמיד ללמוד. ממש מקור לאדמו"ר הזקן. אחרי ה"מורא" שנותן מוטיבציה להתקדם בלימוד, עד התלמוד שמלמד מה לעשות תכל'ס, ואז הסוף הטוב הוא שהיראה נכנסת בפנימיות.]

ה. מנין המצוות וסדרן בהקהל ובת"ת

כפי שדובר (בשיעור בשבוע שעבר), הרמב"ם מונה את מצות הקהל כמצוה אחת ואילו לרס"ג וסיעתו יש שתי מצוות של הקהל – קריאת המלך והקהלות הקהל. לשיטת הרס"ג זאת אומרת שהמצוה הזאת מסמלת ומשקפת את "אין מלך בלא עם" (ו"אין עם בלא מלך"). זה מדגיש מאד חזק שיש כאן זיווג, ולכל אחד יש את המצוה שלו, ו"מלך ביפיו תחזינה עיניך" (אם כי שעיקר המצוה זה השמיעה, ולא ראיה, כנ"ל – בכל אופן, איך שלא יהיה, יש כאן זיווג בין המלך והעם). אם זה מצוה אחת זה כל כך אחדותי שזה "והיו לבשר אחד", אבל מי שאומר שזה שתי מצוות מדגיש שזה את התלות וחובת הקדש של כל צד. לגבי מצות "פרו ורבו" גם יש דיון אם יש מצוה גם לאיש וגם לאשה, וגם כאן הנידון אם לעם יש מצוה או לא. לכאורה אפשר היה לחשוב שזה נוגע גם לדין בנגלה אם כופין או לא על הקהל. במ"מ זה דעות "זכר למקדש" לאדר"ת – שגם לפי הרמב"ם כופין (אף שאין מצוה על העם), ותועפות רא"ם – שמכיון שאין כאן גמר מצוה לא כופין על זה (אם זו הסיבה, אז זה צריך לכאורה להיות קשור לגירסא שנשים באות לשכר פסיעות – לפי זה צריך לכפות רק אותן). לי נראה מטעם אחר שלא כופין – היות שזה יש כאן זיווג, זה דומה לסברא שהאשה לא מצווה בפו"ר ויש מסבירים שאי אפשר לכפות עליה וזה צריך להיות ברצון (אולי מצוה מד"ס, אבל לא חובה ממש). לכן אפשר לומר שאפילו לפי הרס"ג, אף על פי שיש מצוה, לא כופין – היות שיש כאן משהו אינטימי, סוג של אישות, אז לא מתאים לכפות. העם כאן זה האשה, וצריך להיות "ומלכותו ברצון קבלו עליהם". "המלך יקראנה לעם בלהקים" = שלום בית וכו' (כאן העיקר לעניננו זה דוד בת שבע, צריכה להיות חוית דבש ולא חוית כפיה דתית) = שמואל עמד נצב עליהם (הפסוק שכתוב על להקת נביאים).

[אם כבר מקדשים את לשון הרס"ג ועושים גימטריאות, אז נתבונן בזה עוד יותר: הכל עולה ד"פ מיכל מהיטבאל (מספר האותיות של יום א' דמע"ב, פסוקים א-ג-ה זה מיכל ופסוקים בד זה מהיטבאל אותיות) – שתי נשות מלכים (מהיטבאל היא כח התיקון של המלך המתוקן הראשון, הדר, ומיכל היא אשתו הראשונה של דוד המלך שקרנה תעלה בימות המשיח, כמבואר במ"א). בדילוג אותיות, הדילוג הראשון עולה קהלת (שייך להקהל, כפי שהוסבר בדרושי סוכות, וכפי שרש"י מביא שקהלת על שם מצוות הקהל) והדילוג השני זה מוצא פי הוי' (משולש 22), חצי ממספר אותיות פרשת המלך].

אמרנו שיש רק פעם אחת "להקה" בתנ"ך. בקורקונדנצי' יש סברא בשם מדקדקים ש-להק (הכתוב רק פעם אחת) זה אחד עם להג (שגם כתוב רק פעם אחת, בקהלת – שייך להקהל), ופירושם כוסף ותשוקה (את "יגיעת בשר", עבודת האתכפיא, צריך לעשות מתוך כוסף ותשוקה). בכלל כל סוכות זה משהו עם יחוד וזיווג – "ראויין כל ישראל לישב בסוכה אחת" ו"פרוש עלינו סוכת שלומך". בכלל ההקהל זה כמו שהסברנו (בשיעור בברית של שילה-יהודה-ליב שאול שי') שהמלכה מביאה את כל העם ליחוד עם המלך. ועוד דבר לענין "אין מלך בלא עם": יש כאן "והיתה עִמו" וזה מתחלף בעם ("עם המלך במלאכתו"), שהם "עושי מלחמה" להם המלך זקוק במלחמה (עושי מלחמה – שייך לעולם העשיה אליו מגיע ספר התורה של המלך, וכדלקמן באריכות). האשה הטובה במקום "כנגדו להלחם בו" מצטרפת להלחם באויבים שלו. השלום בית האמיתי – האם האיש מצליח לגייס את אשתו.

אם כבר אמרנו ש"משנה התורה" שכותב המלך זה "למען ילמד", ואנחנו מדברים על שתי הדעות – הרמב"ם במנין המצוות לעומת רס"ג – נראה עוד משהו (שגם צריך מ"מ שעוד לא כתוב כאן). כשרוצים להבין איך אלו שמונים את המצוות תופסים את מהות המצוה צריך להתבונן בסדר. יש מונים, כמו החינוך, לפי סדר התורה – אבל הרמב"ם לא מונה לפי התורה, ושום ראשון לא מונה כך. אם יש להם סדר משלהם, לא לפי סדר התורה (ב'עקשנות'), סימן שיש בזה הגיון כל כך חזק ואפשר ללמוד ממנו כל כך הרבה עד שכדאי לסדר אחרת מהתורה. זה דבר פשוט. איך רס"ג מסדר את מצות קריאת המלך בתורה – "והמלך יקראנה לעם בלהקים" – אחרי איזה מצוה? זה די קרוב להתחלה (אחרי שהוא מתחיל מיראה, כנ"ל), אחרי מצות תלמוד תורה ומצוה "ללמד דת" (ללמד תורה). זה מאד משמעותי – יש לו סדרה של שלש מצוות: "ללמוד", "וללמד דת" (שתיהן על כל אחד), ואז השיא "והמלך יקראנה לעם בלהקים". נחזור לרמב"ם – אצלו יש בהקהל רק מצוה אחת, וכך גם בת"ת לפי הרמב"ם. אם קוראים תחלת הלכות ת"ת (גם מ"מ) רואים שם – והמפרשים (לפחות על העמוד) לא כל כך יורדים לעומק הענין – שעיקר המצוה זה ללמד את הבנים, את התלמידים, ומתוך זה צריך ללמוד בעצמו (כמו שאמרנו קודם, שאם תכלית המצוה זה ללמד את העם קודם צריך ללמוד בעצמו). כתוב שם שאמא לא מצווה ללמד את הבן כי היא לא במצות תלמוד בעצמה, אבל בכל אופן נראה שם שמתחיל מללמד ובשביל זה צריך ללמוד בעצמך. כך הרמב"ם רואה את מצות ת"ת כמצוה אחת בלבד. אבל רס"ג אומר שזה שתי מצוות נפרדות – ללמוד וללמד.

עוד יותר פלא, אם מסתכלים בבה"ג (וביראים שבנוי בד"כ על הבה"ג) רואים שלש מצוות של ת"ת, שזה עוד יותר פלא – מצוה ללמוד תורה, מצוה ללמד את הבנים, מצוה שלישית ללמד את התלמידים. כך יוצא מהגמרא, שדורשת כל פסוק על ענין אחר – "ולְמדתם אותם" (שאתה תלמד), "ולִמדתם את בניכם" (ללמד את הבנים), ו"ושננתם לבניך" ("אלו התלמידים"). עוד הפעם, יש שלשה פסוקים בתורה שבהחלט אפשר להוציא מהם שלש מצוות נפרדות. "ולמדתם את בניכם" זה בפרשה שניה של ק"ש ו"ושננתם" בפרשה הראשונה. הפרשה הראשונה זה ב"עושין רצונו של מקום", שיש "בכל מאדך", ופרשה שניה כשאין עושין רצונו של מקום. כנראה הא בהא תליא – אם זה רק בניך, ולא מתפשט לתלמידים, זה עדיין "אין עושין רצונו של מקום". אם זה "בכל מאדך" זה מתפשט גם לתלמידים – זה גם "בכל מדה ומדה שמודד לך הוי מודה לו בכל מאד", בכל תלמיד, גם טוב וגם לא, והמלמד גם מוסר את "בכל ממונך" כי אין לו סיכוי להיות עשיר. לכן בפרשה הראשונה, עם "בכל מאדך", זה לימוד לתלמידים. בפרשה שניה, שיש "ואספת" ואין זמן ללמד מישהו אחר, אז די שאדם שוכר מלמד ללמד בניו ותו לא.

שוב, לפי הרמב"ם זה מצוה אחת ולפי הבה"ג זה שלש – למה לרס"ג זה שתי מצוות (לא אחת לא שלש)? למה מוותר על המצוה השלישית? יש כאן כמה דברים.

קודם כל, שלש המצוות זה חש-מל-מל, פשוט: ללמוד לעצמך זה "חש", הכנעה. אפשר לומר שהמצוה של "והגית בו יומם ולילה" – כמו שנראה בהמשך – שזה "חיים הם למוצאיהם", "למוציאיהם בפה", זה הכנה לעיקר המצוה של לימוד מישהו אחר, אבל אם לא היתה מצוה ללמד מישהו אחר די לאדם ללמוד ב"חש" בינו לבין עצמו (בלי להוציא בפה). אחר כך "מל" לשון ברית מילה, שהתורה שלי לא "פאר זיך", לא בשבילי, אלא בשביל הבן שלי – בשביל הנצח, "ברא כרעא דאבוה", "נצח ישראל לא ישקר". התורה בשביל להנציח את עם ישראל, ולא בשביל הכיף שלי. זה גם פשט בחז"ל, שה' נתן תורה בזכות הילדים, הם הערבים – התורה זה בשביל הילדים. זה מל – ברית מילה. זה שהתורה היא בשביל כל עם ישראל, לפתוח את הדלתות לכל מי שבא (ולהודות לה' מאד מאד על כל מדה ומדה, על כל תלמיד ותלמיד), זה המתקה – זה כבר מל מלשון דבור. זה עיקר הדבור, "ושננתם", שיהיו שנונים בפיך. "ולמדתם אותם את בניכם" לא מדגיש את הדיבור בפה, את השינון – "את משנה התורה הזאת", התודה שעתידה להשתנן בהקהל (יש גירסא כזו בספרי). זה חש-מל-מל חלק.

נחזור, מה עם רבינו סעדיה גאון שמחסר את המצוה השלישית? הרב פערלא אומר שיש קשר להקהל, שמביא אחר כך, אבל בעיקר שיש עוד מצוה אצל הרס"ג – מצוה על חכמים להורות (אין כזו מצוה ברמב"ם). יש מצוה לחכם שמגיע להוראה כאשר יבואו לשאול אותו שאלה – "להורות לבני ישראל". הרב פערלא אומר ש"להורות" של הרס"ג זה במקום ה"ושננתם" של הבה"ג. בכל אופן, אנו רואים מהסדר שלו שדווקא שם את המלך אחרי ללמוד וללמד – וזה לא בכדי – שאצלו תכלית הלימוד זה מצות הקהל, "למען ישמעו ולמען ילמדו", ומי שמלמד זה המלך. ברור שזה ההמתקה אצלו. אם יש כאן הכנעה-הבדלה-המתקה אצלו זה ללמוד-ללמד-והמלך יקראנה לעם בלהקים.

יש כאן תופעה במצות ת"ת – שאצל הרמב"ם זה אחד, אצל הרס"ג זה שתים, ואצל הבה"ג שלש. בהפשטה, מה בחסידות השרש של זה שמשהו יכול להיות אחד, שנים או שלשה דברים? יש בביאור של רבי הלל לשער היחוד פרק שלם שמתחיל בכך שהכתר הוא אחד או שנים או שלש – הפרק על הכתר (מקור יפה לצטט). לפי זה היה טוב להביא הוכחות שהרמב"ם תופס לשיטתו את הכתר כאחד. עצם הקשר של ת"ת לכתר – אצל הרמב"ם כל הלכות ת"ת הם סביב "כתר תורה" (והכתרים האחרים נזכרים במשנה תורה רק שם, כדי להבליט את מעלת כתר תורה). אפשר לומר שהוא תופס את הכתר כמהות אחת (יש להביא עוד דוגמאות שכך בפנימיות אצלו), הרס"ג כעתיק ואריך והבה"ג כ-ג רישין. ג רישין שבכתר הם גם חש-מל-מל. האמונה זה שרש ה"חש", מה שהוא לומד לעצמו – קונה לעצמו כתר תורה, זה רדל"א. אצל הרמב"ם עיקר המצוה זה "ולמדתם אותם את בניכם", אבל בשביל זה צריך להיות מצווה ב"ולמדתם" אותם – זה 'קונץ', שצריך להיות מוסתר בתוכו. ללמד את הבנים זה התענוג, "רישא דאין". ללמד את התלמידים זה "רישא דאריך" – זה להפיץ את התורה הלאה, אם אתה זוכה ו'מולך' (נעשה ראש ישיבה, אריך זה לשון מלך, ריכא), זה רצון חזק להפצת תורה. היות ש"רישא דאין" מתלבש ב"רישא דאריך", ויש רק ראש אחד גלוי, כך אפשר להסביר את דעת הרס"ג. היינו שזה לא שני חלקי הכתר בדרך כלל, עתיק ואריך, אלא ג"ר דעתיק ואריך (בו מלובשים ז"ת דעתיק). אצל הרמב"ם הכל המצוה ללמד – רישא דאין מלובש ורדל"א נעלם. את הרדל"א לא מונים, כמו שמצות האמונה של הרמב"ם זה "לידע" – זה לא ממש אמונה, אלא עם התבוננות וגילוי (והבה"ג מסביר שרק אמונה בלי התבוננות וידיעה זה לא מצוה).

אחרי המבנה החשוב הזה נחזור ונאמר שהרי הרב פערלא אמר שאולי המצוה השלישית אצל הרס"ג זה "להורות", והצענו גם שאולי זה המצוה של קריאת התורה מהמלך. אז אם פורשים את היריעה לגמרי יש חמש מצוות אפשרויות: ללמוד לעצמך, ללמד את בניך, לשנן לתלמידיך, להורות הלכה למעשה (אם הגעת להוראה ומישהו בא לשאול אותך), אם אתה מלך לקרוא את התורה פעם בשבע שנים בפני כל ישראל. כמובן, את המבנה השלם הזה אף אחד לא עשה (כי הרב פערלא רק משתדל להשלים את הרס"ג ביחס לבה"ג). אם מתבוננים ככה הכל מתהפך: שלש המצוות של ת"ת יהיו כנגד נר"נ ממטה למעלה – נפש זה השקעה בלימוד (זה המלכות, האני), ואם אדם השלים את הנפש וזכה בה הוא מקבל רוח שזה ללמד את הבנים (המדות זה הבנים), ואם עוד יותר זכה מקבל נשמה (שזה ממש שכל, אבל מוחין דאמא) כדי לשנן לתלמידים, ואם יותר מזה זוכה להיות רב מורה הוראה כנגד החיה (זה ממש "אורייתא מחכמה נפקת"), ואם זוכה עוד יותר הוא משיח ומקבל כתר תורה, יחידה, והוא מלך הקורא את התורה בפני כל ישראל.]

[לפי התבוננות זו, במיקומן של מצוות הקהל אצל הרס"ג, יש להתבונן גם בסדר המצוות אצל הרמב"ם, שגם אמור לשפוך אור על הענין: למרבית הפלא, מצות הקהל (מצוה טז) באה לפני מצות המלך לכתוב ס"ת שני (יז) והמצוה שאחריה (יח) על כל אחד לכתוב ס"ת (ברמב"ם פרנקל יש גירסא שנקראת "מנין המצוות הקצר", שלא ברור מקורו, ושם באמת הפוך – קודם מצוה על כל אחד לכתוב ס"ת ואח"כ המצוה על המלך). אפשר לומר שהרמב"ם רוצה לרמוז לנו שבהקהל המלך קורא מהספר שכתב בשביל הקהל. הדגשנו שלא משמע לנו כך בשיטת הרמב"ם, אבל אולי כאן (בסהמ"צ, שבגדר "מהדורא קמא" ביחס למשנה תורה) הרמב"ם כן רומז לכך, ולכן מקדים ספר המלך לספר של כל הדיוט (אבל עדיין לא נשמע נכון, ונראה לומר – על דרך מה שהרב פערלא כותב בשם רבינו יונה על סנהדרין, שלומדים על שתי התורות של המלך לא מהמלה "משנה", ועל כן היא פנויה ללמוד שקוראים רק משנה תורה בהקהל – שהיות שהרמב"ם בסהמ"צ מדגיש שהמלך קורא רק ממשנה תורה, יש לומר שזה מה שלומדים מהלשון "משנה התורה" בספר התורה של המלך, ובשביל הלימוד הזה הוא מסמיך, ולא בשביל לומר שמזה קוראים).]

ו. "משנה התורה"

הנושא העיקרי היום הוא המצוה המיוחדת של המלך – "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם" [מצוה זו פותחת ב"וכתב", אותן אותיות כמו מצות כתיבת ספר תורה לכל ישראל – "כתבו לכם את השירה הזאת". בשיעור בנצרת הוזכר כי "כתבו" עולה "יהיה ברוך ויחכם הוא ובניו", כפי שחותם בעל ספר החינוך את מצות כתיבת ס"ת (האחרונה במצוות התורה לפי מנינו), ועל דרך זה סיום פרשת המלך הוא בלשון "יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל". ורמזים: "יאריך ימים על ממלכתו" (ביטוי שהרבי אהב לברך בו) עולה כתר שם טוב (העולה על גבי שלשת הכתרים – כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות, וד"ל). "הוא ובניו" = אלהים, "אני אמרתי אלהים אתם" כנ"ל, "הוא ובניו בקרב ישראל" = היחוד של שלשת ממדי הבריאה עולם שנה נפש (כמבואר אצלנו סודו בזמן האחרון)]. שאלה עיקרית בסוגיא זו היא – מהו בדיוק "משנה התורה" שצריך לכתוב לו המלך?

רש"י על הפסוק כותב "שתי ספרי תורות אחת שהיא מונחת בבית גנזיו ואחת שנכנסת ויוצאת עמו ואונקלוס תרגם פתשגן פתר משנה לשון שנון ודבור" (ונכדו הרשב"ם כתב: "וזקני פירשו בדברי הימים [אוצ"ל כדברי חכמים] שני ספרי התורה ותרגומו פתשגן. ואינו מגזרת ושננתם", ומשמע שהוא מצדד בפירוש הראשון). אם כן, יש כאן שני פירושים ל"משנה התורה" – כל התורה כולה, או ש"משנה" הוא לשון שינון (כפירוש רש"י בדברי תרגום אונקלוס).

בספרי על הפסוק נאמר: "אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מניין, ת"ל לשמור את כל דברי התורה, א"כ למה נאמר משנה התורה שעתידה להשתנות, אחרים אומרים אין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד". גם כאן יש שני פירושים – "משנה" מלשון שינוי (וראה עוד לקמן בארוכה הסבר דעה זו), וש"משנה התורה" היינו חומש דברים הנקרא בהקהל (ואם מהדעה הראשונה משמע שהפירוש המילולי של "משנה התורה" הוא חומש דברים, אך אין זו ההלכה, הרי שדעת אחרים היא כי מה שקורים ביום הקהל הוא מה שכותב המלך בספרו – ראה במפרשי הספרי, כדוגמת תולדות אדם כאן).

פירוש נוסף מופיע בתרגום יונתן, "ויכתבון ליה סביא ית פרשא אורייתא וכו'", ואם כן משמע ש"משנה התורה, היינו פרשה אחת בלבד. כל זה קשור לדעת רבי שמעון בן אלעזר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי, ש"אותה שיוצאה ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע [= ספר], ותולה בזרועו, שנאמר שויתי הוי' לנגדי תמיד [פסוק שבצירוף ל'והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו' – לשון שהתוספתא דורשת ממנו את כל השלבים בהם מלוה התורה את המלך – עולה מח בריבוע]" (כאשר תפילין בשמאלו של המלך וס"ת בימינו – איזון שקיים רק אצל המלך). בדרך כלל קמיע זה לא ס"ת שלם, ולפי הת"י זה מתאים – שזה רק פרשה אחת של התורה. השאלה איזו פרשה – יתכן שזה פרשת המלך בפרשת שופטים (עם שבעת הפסוקים המכוונים כנגד הז"ת, כנ"ל). אמנם, בערוך (ערך תפל) מובאת דעת רב נחשון גאון (= בר דעת = 26 בריבוע) כי "הא דאמור רבנן תפילין בראשו ספר תורה בזרועו זה ספר תורה שאמר כגון שכתבו בו [את עשרת הדברות] מן אנכי עד אשר לרעך שהן תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות שבתורה [בפועל יש כתר אותיות, כנגד תריג מצוות התורה ו-ז מצוות דרבנן, כנודע]" (וכן כתוב בעלי התוס' על הפסוק, וכן ברש"ש על הסוגיא כתב "לולא דמסתפינא הייתי אומר דס"ת שניה לא היהת ס"ת שלימה אלא מספר מצות קצר", ועל דרך זה ברד"ק ליהושע ח, לב – על "משנה תורת משה" – "וכתב רבינו סעדיה ז"ל כי כתבו בהם מספר המצות כמו שהן כתובות בהלכות ובאזהרות, ויפה אמר כי לא יתכן שכתבו בהן כל התורה רק הצורך דרך כלל"). על אף מה שמקובל, גם מתקופת הגאונים, שלא כותבים עשרת הדברות בסידור תפלה, ובודאי שלא במזוזה ותפילין – באה שיטת רב נחשון גאון ש"משנה התורה הזאת" זה עשרת הדברות הכוללים את כל התורה (ואפשר להטעים בדבריו כי עשרת הדברות עצמם הם "משנה תורה", שהרי הם שנויים פעמיים בתורה – בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן).

[ורמז בדעת רב נחשון גאון: אמרנו שבפרשת המלך יש 137 מילים ובפרשת הקהל יש הקהל מילים, אבל לא הזכרנו את האותיות. בפרשת המלך יש 506 אותיות ובפרשת הקהל 539. יש שם גם פסוק כותרת, "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", שהוא פרשה בפני עצמה – וידועים כל הרמזים בזה. יש רמז נוסף מטוביה וכסלר, שצריך לחבר את פסוק הכותרת (מעין "חד ולא בחושבן" לפי עשרת הדברות), ובחיבור כח האותיות עולה הכל 648, שזה ריבוע כפול של חי. לפי זה, בפעם הראשונה עשה"ד זה 648 אותיות. בפעם השניה יש 708 אותיות. חיבור כל 4 הפרשיות (הקהל, מלך, פעמיים עשה"ד) = 2401 – זה הריבוע הכי חשוב מכל הריבועים, 49 בריבוע, 7 בחזקת 4. לפי השיטה של טוביה וכסלר זה דבר גדול מאד שמעיד על חיבור פרשיות אלו, וממילא אסמכתא יפהפיה לרב נחשון גאון. תוספת לדבר הזה: אם בונים לפי הסדר בתורה – עשה"ד ביתרו, עשה"ד בואתחנן, פרשת המלך בשופטים, פרשת הקהל בוילך – הפינות הן ותלה = אמת ("חותמו של הקב"ה אמת", "אין אמת אלא תורה") = 21 בריבוע. השרש של מספר האותיות הוא 49, 7 בריבוע, המורכב ממשולש 7 (28) ומשולש 6 (21). אם מצרפים רק את הפרשיה הפרשיה הראשונה של עשה"ד (אנכי ולא יהיה לך), בה יש 59 מילים, לפרשת המלך, בה יש 137 מילים, הכל משלים ל-דוד בריבוע (וכן, אם מחשבים את שתי הדברות במספר קטן זה 137).]

ובמאמר מוסגר: הרמב"ם לא מביא את עשית הספר כקמע, וכל המפרשים שואלים על כך, כי לכאורה זה שעושה קמע זה דווקא לפי הדעה שזה שתי תורות שלמות (אם כי יש שינויי גרסאות והמהרש"ל מוחק את זה), והרי הרמב"ם פוסק כדעה זו (אגב, איך יוצא איתו במלחמה? הרי בימין צריך להחזיק חרב. אם כרמב"ם, שלא פוסק שתולה על ידו, אז מה הציור? הר"ן כותב שיש מישהו מיוחד שלוקח את זה, כמו נושא כלים). הדבר הכי פשוט – שהרמב"ם לא אוהב קמעות, כידוע, אבל זה לא מספיק. הלח"מ אומר שזה "מהיכי תיתי", כל הדין של קמע זה אם הוא רוצה – זה ענין, אבל זה לא מחויב. אבל זה לא נשמע תירוץ טוב בכלל – אם זה כתוב והגמרא אמרה, אז אפילו אם זה לא מחויב היה צריך להביא את זה. יש כמה שאלות על הרמב"ם, שכולם שואלים כאן, וזו אחת מהן. הרב פערלא על הרס"ג אומר שהרמב"ם מקבל רק את חציה של שיטת ר"א המודעי – מקבל שזה "שתי תורות" אך לא מקבל את "עושה אותו כמין קמע". נביא חיזוק לדבריו מכך שהדעה החולקת על ר"א המודעי בגמרא דורשת את "שויתי הוי' לנגדי תמיד" "כדרב חנה בר ביזנא, דאמר רב חנה בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד", וכך אכן פוסק הרמב"ם בהלכות תפלה. עכ"פ, אם מפרשים שקמע הוא דווקא לא כל התורה כולה, ברור למה הרמב"ם לא פוסק כך.]

לכאורה יש עוד אפשרות (וצריך להבין למה לא ראיתי שאומרים אותה), שכמו שחומש דברים בפני עצמו נקרא "משנה תורה" (כי זה פעם שניה, חזרה לדור שנכנסו לארץ, וזה מה שקוראים בהקהל), כך "משנה התורה" זה כאשר משה מתקרב לסוף וכולם יודעים שיש את המהדורה הראשונה של ארבעה חומשים ועוד סיכום מ-א שבט, אז "משנה התורה הזאת" משמע שיכתוב את שניהם ולא יסתפק רק בחומשים הראשונים. כלומר, שכל התורה כולה זה "משנה התורה", שמורכב משתי מהדורות. למלך מדגיש שצריך לכתוב את שניהם. כשהוא ממש הולך לסיים אומר "כתבו לכם את השירה הזאת" – שירת האזינו – אבל דורשים את זה שזה כל התורה כולה, שכוללת את השירה הזאת. זה גם שההלכה מרחיבה את הפשט, כדי לכלול את כל התורה כולה. אבל כאן כשאומר "וכתב לו את משנה התורה הזאת" לכאורה זה פירוש מצוין לאותם תנאים שאומרים שאין פה שתי תורות אלא אחת בלבד, והדגש הוא שזה תורה אחת עם שתי מהדורות. זה פשט שצריך לחפש אם רמוז באיזה מקום.

על כל פנים, אם רוצים לעשות כאן מבנה, עולים ארבעה פירושים, שנאמר אותם לפי סדר י-ה-ו-ה: י – עתיד להשתנות, ה – עתיד להשתנן, ו – שתי תורות (ולזה ניתן לצרף את הפירוש המחודש ש"משנה תורה" עצמו היינו התורה השלמה השנויה פעמיים, בארבעת החומשים הראשונים ובחומש דברים), ה – משנה התורה (חומש דברים; ואפשר לדרוש כסניף גם את דעת רב נחשון גאון על עשה"ד).

וההסבר: י-ה כאן ביחד, שהם לא להלכה (על ה עילאה מחלוקת), ו-וה זה ביחד כי זה להלכה. ההלכה היא שהמלך צריך לכתוב שתי תורות, והרוב אומרים שזה נלמד מהמלה "משנה", אבל רבינו יונה על סנהדרין אומר שאפשר ללמוד את זה מ"וכתב לו" (כך הרב פערלא מיישב את הרמב"ם, שלא לומד שתי הלכות מ"משנה"), אך אפילו לשיטתו יש לומר כי המלה "משנה" חזי לאצטרופי. יש כאן איזה סתירה-השלמה, שמחד זה שתי תורות ומאידך קוראים רק משנה תורה. שתי תורות זה שייך למצוות המלך וחומש דברים זה שייך להקהל (שקורא רק קטעים מתוך משנה תורה – זה גם חידוש, כי בהרבה מקומות משמע שקורא כל דברים אבל הרמב"ם פוסק שרק קטעים). לפי רב נחשון גאון ה"משנה תורה" לא שייך להקהל – לא קורא רק עשה"ד – וזה רק מצות המלך, "קמיע" על זרועו. שני הראשונים יותר יחד, כי זה שתי גרסאות בת"ק של הספרי – זה ממש אותו הדבר, תרדלמ"ל. "עתיד להשתנן" – ג"כ בהקהל, ורובם אומרים שהכוונה היא שיקרא מהספר השני. אמרנו שלדעתנו הרמב"ם לא פוסק כך, אלא שקורא מספר העזרה, אך ודאי יש שסוברים כך ברמב"ם – לכן אמרנו ש-ה עילאה זה המחלוקת. "עתיד להשתנות" ודאי לא הלכה, כי הראשונים פוסקים הכי חזק שהכתב היה ולא השתנה וכו' (וכדלקמן בדברי המהרש"ל), אך כפי שנראה ה"עתיד להשתנות" זה משהו עמוק מאד בספר השני. חוץ מזה שה"עתיד להשתנות" זה הכי חידוש, מתאים למוחין דאבא של אצילות (רק שם אפשר לתפוס את זה), זה גם נוגע לצורת האותיות – "פושט צורה ולובש צורה", זה כח ההיולי של החכמה [בשו"ת חות יאיר מוסברת הקדושה בכתב אשורית, תוך השימוש במונחים חומר-פועל-צורה-תכלית (זה הסדר שהוא נוקט בו, שאינו כסדר שם הוי' המקובל בזה): חומר – חומרי הגלם, פועל – המחשב, צורה – הכתב, תכלית – תועלת הכתיבה והלימוד. צורה = אש, התורה נתנה אש שחורה ע"ג אש לבנה, צורה על גבי צורה ("אין צור כאלהינו" – "אין ציר כאלהינו, שצר צורה בתוך צורה"). אם יש קדושה באותיות הכתב ז"א שיש חיות, כמו נשמה, צורה בתוך צורה. כל האותיות והציורים האחרים זה מת, וציור מת זה פסל, אבל אותיות כתב אשורי זה חי, כל פסוק זה אחר, כל דעה זה אחרת. מי פועל את זה? המלך, הוא פועל שהגשמיות תוחדר בחיות אלקית, שזה דירה בתחתונים. האותיות בלוחות היו חיו, וכשחטאו הם פרחו משם.]. יש כאן כל הקשרים בשם הוי' – אבא יסד ברתא וכו'. אבל מאד יפה ששני העתידים קשורים לנסתרות (עתיד להשתנות זה עתיד רחוק ממ"ת ועתיד להשתנן זה כל שבע שנים). בתוך הקהל יש רמז יפה שיש שתי אותיות ה – מייחד ה עילאה ו-ה תתאה של שם הוי' ב"ה.

ז. שני ספרי התורה ושני ארונות הברית – "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות"

אנחנו פוסקים את ההלכה שצריכה להיות תורה אחרת – שתי תורות. תורה אחת הוא מניח בבית גנזיו והשניה יוצאת איתו ונכנסת איתו. בפסוק "והיתה עמו כל ימי חייו" לא משמע שזה בעיקר במלחמה, אבל חז"ל מציינים במשנה ובספרי ובכ"מ ש"יוצא למלחמה והיא עמו, נכנס למלחמה והיא עמו, יושב על כסא דין והיא אצלו, יושב לסעוד והיא כנגדו" (ארבעת הלשונות: יוצא למלחמה נכנס יושב בדין מיסב = 36 פעמים הוי'; 36 רמוז ב"וכתב לו", שזה מלה לכאורה מיותרת). הספרי מצמצם מארבעה דברים לשלשה – "יוצא למלחמה והיא עמו, יושב בדין והיא אצלו, מיסב והיא כנגדו". חוץ מזה שמצמצם ל-3, שלכאורה יותר הגיוני, כי קשה להבין מה מוסיף ה"נכנס" (שבפשטות הוא נכנס מהקרב), גם משנה כל פעם את הביטוי. בלשון המשנה והרמב"ם בשלשת הראשונים זה "עמו" – כלשון הפסוק "והיתה עמו" – ורק ברביעי כנגדו (קשה לאכול עם הספר ביד). בספרי הלשון יותר עשיר – היחס לספר תורה בכל מצב זה משהו אחר. אבל מה שהספרי מדגיש, שהיות והפסוק אומר "עמו" – לשון שהוא משתמש בה רק ביוצא למלחמה – זה אומר שעיקר מה שהתורה מדברת עליו זה יציאה למלחמה. גם במשנה מובן ככה, אבל כאן הרבה יותר מודגש.

לשון המשנה, בה פוסק גם הרמב"ם, היא "יוצא למלחמה והיא עמו, נכנס למלחמה והיא עמו, יושב על כסא דין והיא אצלו, יושב לסעוד והיא כנגדו", ואת ארבעת הדברים בה ניתן לכוון כנגד ארבעה עולמות מלמטה למעלה: "והיתה עמו" זה קודם כל, כאשר יוצא למלחמה – בעשיה (וכדלקמן עוד). נכנס (שלכאורה מיותר) זה יצירה. יושב לדין זה עולם הכסא, אמא עילאה מקננא בכורסיא. יש דיון אם "יושב בדין" זה דיני תורה (שלכאורה "לא דן") או דיני מלכות. "מסב" זה כמו מסובין, שבהגדה של פסח זה באצילות. יושב בדין זה עולם הכסא. לשון המשנה בירושלמי אחרת מלשון המשנה בבבלי – בבבלי בשלשת הראשונים זה "עמו" ובאחרון "כנגדו", אבל בירושלמי שינוי הלשון הוא כמו בספרי (שמונה רק שלשה דברים), "עמו-עמו-אצלו-כנגדו", היינו שמודגש ש"עמו" נוגע בעיקר ליציאה למלחמה ולכניסה חזרה ממנה. ככל שזה יותר למטה התורה יותר "עמו", כי זה התורה הזאת – הלכות מלחמות שמתחדשות לפי רוח המלך הנוכחי (וכדלקמן עוד). מלחמות זה משהו מאד אישי, איך מלך לוחם – רואים את זה, שהכי אפשר לסטות מההלכה זה רבנים שקשורים לנחל החרדי וכו' ודנים בהלכות מלחמה ואין להם את "משנה התורה", הספר של המלך.

@@@ בתוספתא פ"ד הלכות ד-ה.

"ואין רשות להדיוט לקרות בה שנ' וקרא בו הוא ולא אחר"

חידוש דין ש"וקרא בו – הוא ולא אחר". עושה את זה יותר כלי תשמיש של המלך. אם זה רק קדושת ס"ת אולי לא ממש כלי תשמישו של המלך. זה מתקשר להקשר לדין גניבת דברי תורה – אם הרבי הוא מלך אז איך אפשר לגנוב ד"ת ולקרוא בכת"י שלו? כנראה זה הוראת שעה...

"יוצא למלחמה הוא עמו נכנס הוא עמו יושב בבית דין והוא אצלו נכנס לבית המים ממתנת לו עד הפתח" – משמיט אצילות, רק בי"ע לפי השיעור, מתאים לכך שהספר בעיקר בשביל היציאה החוצה.

בירושלמי פ"ב ה"ו:

"יוצא למלחמה והיא עמו שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו והרי דברים קל וחומר ומה אם מלך ישראל שהיה עסוק בצרכי ישראל נאמר בו וקרא בו כל ימי חייו ההדיוט על אח' כמה וכמה כיוצא בו נאמר ביהושע "והגית בו יומם ולילה" - והלא דברים ק"ו ומה אם יהושע שעוסק בצורכי ישראל נאמר בו "והגית בו יומם ולילה" הדיוט לא כל שכן"

הגמרא הירושלמית לא השמיטה רק אצילות, אלא השאירה רק "יוצא למלחמה והיא עמו" – שהתכל'ס זה עשיה. זה ההוכחה הכי חזקה להנחה שלנו, שהעיקר זה לצאת למלחמה.

צרכי ישראל = בית המקדש. עיקר צרכי ישראל זה להגיע לבית המקדש.

כאן המקור ש"והגית בו יומם ולילה" זה על התורה המיוחדת של המלך.

בספרי שצוטט בפנים יש ארבעה דברים, בגרסא אצלי יש רק שלשה. יש שלש סיטואציות (גם בארבעת הדברים זה מתאים, אבל הכי טוב לשלשה דברים – עמו-אצלו-כנגדו): מלחמה דין אכילה. מלמעלה למטה זה אכילה-דין-מלחמה – ר"ת אדם. אכילה דין מלחמה = מוצא פי הוי' (משולש 22, חצי האותיות בפרשית המלך). מלמטה למעלה זה איזה הכנעה-הבדלה-המתקה.

לדעת רבי שמעון חסידא (= לעיני כל ישראל) "המתפלל צריך לראות כאילו שכינה כנגדו" וכאן "מסב והיא כנגדו" – הכל דימויים ל"עזר כנגדו" (גם השכינה וגם "הלחם אשר הוא אוכל"). כמו שאמרנו, "והיתה עמו" זה כמו "שוכבת בחיקו", אבל יש בזה מרחקים שונים של מלחמה ודין ואכילה.@@@

יוצא ממש מפורש מתוך חז"ל שעיקר התפקיד והכח של הספר זה לצאת איתו למלחמה. אם כי שכאשר קוראים את הפסוק אני לא רואה את זה. איך בכל זאת רמוז בכתובים? אפשר לומר שזה רק מה שכתוב בהמשך פרשת שופטים אחרי פרשת המלך – הכל המשך שם, שופטים ומלך וכהן ונביא, ואחרי כל הסמכויות מגיעים לתכל'ס, למלחמות, שממשיך גם ב"כי תצא". אפשר לומר שעיקר ספרו השני של המלך זה הלכות מלחמה, אבל גם עם איזה מקיף של "אולי יתייהד", שזה פרשת יפת תאר הבאה בהמשך.

לכאורה, אם מצות "והיתה עמו" היא תמידית, מדוע להתחיל במלחמה ולהדגיש אותה? מתוך השאלה הזאת, למה המצב הראשון עליו נאמר "והיתה עמו" זה יוצאת למלחמה עמו, נולד אצלנו דבר מאד קרוב לפשט אבל גם לא מצאתי מישהו אומר זאת – זה מיד מעורר אסוציאציה לעוד דבר שיש מחלוקת אם היו 2 או 1. רש"י ורובם ככולם של המפרשים נוקטים בפשיטות כדעת יחיד שהיו שנים: שני ארונות קדש היו במדבר (ולאחר מכן עד שנבנה בית המקדש), אחד עם לוחות וספר תורה שכתב משה ואחד עם שברי לוחות. זו דעת רבי יהודה בן לקיש (תנא, רבי שמעון בן לקיש – ריש לקיש – הוא אמורא). [בכלל היו לנו כמה יהודה מחודשים בזמן האחרון – רבי יהודה הדרשן ברש"י וכאן רבי יהודה בן לקיש]. דעתו שיש שני ארונות – אחד עם שברי לוחות, שיוצא למלחמה, וארון שלא יוצא עם הלוחות השלמים (וכשיצא בימי עלי נענשו והוא נשבה בידי פלשתים). הארון של משה עם שברי הלוחות של הקב"ה זה יוצא למלחמה, והארון של בצלאל עם הלוחות השניים (של משה, "פסל לך") עם ס"ת של משה רבינו נשאר במחנה, על אף שלכאורה הארון שעשה בצלאל זו דרגה נמוכה מהארון שעשה משה רבינו בעצמו, שכל מעשי ידיו נצחיים לעולם ועד (גם המשכן והכלים שנעשו על פי מצותו של משה נחשבו למעשה ידיו כידוע, אך בכל זאת הארון שיוצא למלחמה נקרא הארון שעשה משה ואילו הארון המונח בקדש הקדשים במשכן נקרא הארון שעשה בצלאל, ודוק). כלומר, מה שיוצא למלחמה שייך בחיצוניות למשה ובפנימית לה' (רק ששבור), והארון במקדש הוא בחיצוניות של בצלאל ובפנימיות של משה. גם ביציאת מצרים ידוע שעיקר תפקידו של משה הוא להלחם עם פרעה ואילו עיקר תפקידו של אהרן, איש המקדש, הוא לעשות שלום ולעורר רצון בעם ישראל, ודוק (ענינו של ארון משה הוא מלחמה, כמתאים לכך שמשה הוא בנצח, וענינו של ארון בצלאל הוא שלום, ורמז: בצלאל שלום = 23 ברבוע = תענוג, משה מלחמה = חי פעמים הוי' = ג"פ יוסף, שמשה לקח עמו את עצמותיו).

זה דימוי מאד מתבקש שיש שני ארונות ויש שני ספרי תורה של המלך. מי יוצא למלחמה? הספר השני, וזה עיקר ה"והיתה עמו". סימן שצריך להשוות אותו לארון עם שברי הלוחות. זה שיש בפנים שברי לוחות זה הלב נשבר – אין מגלין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו. זה בדיוק מה שכתוב בהמשך, "לבלתי רום לבבו". יש משהו בספר המיוחד של המלך שבאמת אומרים שזה יותר גבוה מהספר שהניחו לו אבותיו שמונח בבית גנזיו (מזכיר ארון הקדש שגנוז בקה"ק). דימוי כל כך בולט שלכן פלאי פלאים שאף אחד לא מזכיר זאת (בפשט או בדרוש).

עיקר הווארט, שגם יסביר את הדעה המוזרה-לכאורה של "תורה שעתידה להשתנות" (שודאי מסורת עתיקה עוד לפני ההסבר של זה, של שינוי הכתב, וכדלקמן) – ויש מי שאומר שהרמב"ם מקבל את זה, ולכן לא הביא את דין הקמיע (שעליו נאמר "שויתי"), כי מי שלא מחזיק מהדעה של שתי תורות שעם זה בא הדין של קמיע אז חוזר ל"תורה עתידה להשתנות" – הוא שחידוש של המלכות בכלל הוא שעצם גדר המלכות זה "עולמות בהתחדשות", ומזה נבין למה המלך צריך תורה מיוחדת, שבעיקר יוצאת עמו למלחמה. כל הספירות שלפני המלכות זה הכל "אלקות בפשיטות", והמלכות – שאין לזה שום מציאות קודם (רק העלם שאינו שבמציאות), ומה שנותן מציאות למלכות זה רק עולמות, המציאות החיצונית. כל המושג מלכות בנוי על "עולמות בהתחדשות". בשביל זה הוא צריך תורה מיוחדת, התורה שבבית גנזיו זה תורה של אלקות בפשיטות, והתורה שלו שכתב לו והיתה עמו כל ימי חייו – עם המלחמה ועם כל העסקים שלו במציאות – זה תורה מיוחדת של עולמות בהתחדשות. לכן זה שייך למושג שינוי, "משנה תורה". "אני הוי' לא שניתי" זה אלקות בפשיטות, אבל המהות של המלך שכל ה'גדר' של מלכות זה עיסוק במציאות. ת"ח אמיתי שהכל אצלו ה' אין לו ענין להתעסק כלל בעולמות בהתחדשות, שזה הגדר של המלכות. בשביל הגדר הזה צריך תורה מיוחדת, תורה שנכתבת לשם השינוי הזה של "עולמות בהתחדשות", והשינוי הזה בא לידי ביטוי במיוחד כשיוצא למלחמה – שיש אויב וצריך להלחם נגדו ולהרוג אותו. שם זה עיקר המתח והחידוש של עצם התחדשות המציאות. זה רק התשתית של השיעור. זו ה'נקודה', ולפי הנקודה הזאת אפשר לפרש את כל התמיהות וכל הדינים ברמב"ם וכל הסוגיא בגמרא בע"ה.

בהקשר זה, מה בין מלך גוי למלך יהודי, או אפילו בין מלך ישראל למלך מבית דוד? מלך גוי, או אפילו מלך מישראל (ולא מבית דוד), זה תפיסה של "עולמות בפשיטות [ואלקות בהתחדשות]" (כפי שרואים היום). הייתי יכול לומר שמלכות בית דוד זה "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות" – זה נכון, אבל הדגש על "עולמות בהתחדשות". לכאורה "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות" זה דעת עליון, ואז אין עולם, אבל אצל מלך מבית דוד – בו כתוב "הוי' אלהיו" – זה להחשיב את ה"עולמות בהתחדשות" שברא ה"אלקות בפשיטות". תחושה זו היא ההגדרה של מלכות בית דוד. אפשר להסביר כך גם ספרי תורה – אחד מונח בבית גנזיו, זה 'מונח', הנחה עצמית, והספר שיוצא עמו תמיד זה ההתחדשות. כמובן, יש למלך ענין להמשיך את האצילות עד לעשיה, "אף עשיתיו" – מלכות מקננא בעשיה, אבל רוצה להמשיך גם את האצילות, את ה"אף" (יש בזה חרון אף, לכן לפעמים חוטא, ו"אשר נשא יחטא" וכו').

ח. תורת העבר, תורת ההווה ותורת העתיד

כדי לפתח עוד את הנקודה העיקרית בה מתייחד ספר התורה השני של המלך (דבר שיש סביבו מליון סוגיות וענינים, אבל אם נגיע לנקודה נוכל אחר כך בשופי וברווח לתרץ את כל הענינים מסביב) נקרא תשובה משו"ת הרדב"ז (אלף תל"ה, ח"ה סימן ס"ב):

שאלת ממני אודיעך דעתי בישוב לשון הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ז מהלכות ספר תורה והמלך מצוה עליו לכתוב ספר תורה לעצמו לשם מלך יתר על הספר שהיה לו כשהוא הדיוט שנאמר והיה כשבתו וגו' ובפ"ג מה' מלכים כתב בעת שישב המלך על כסא מלכותו כותב לו ס"ת לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו ומגיהו וכו' אם לא הניחו לו אבותיו או שנאבד כותב שני ס"ת א' מניחו וכו' וקשיא שאם לא היה /לו/ ס"ת כשהיה הדיוט היה צריך לכתוב ג' וא"כ היכי פסיק ותני כותב ב' ס"ת והלא לפעמים היה צריך לכתוב ג' ואמרת שיש מי שסובר שכך הוא האמת שצריך לכתוב ג' ושיעור לשון הרב ז"ל בהלכות מלכים כך ומגיהו מספר העזרה אם לא הניחו לו אבותיו או שאבד פי' שאם הניחו לו אבותיו מגיה ממנו ואינו צריך להגיה מספר העזרה ואח"כ כתב ענין אחר בפני עצמו כותב שני ס"ת וכו' אלה השנים הם של מלך אם לא הניחו לו אבותיו ומכל מקום ספר אחד הוא כותב לשם הדיוט קודם אלה השנים:

תשובה: זה הפי' שיבוש הוא מצד הענין ומצד הלשון ואין צורך להאריך בראיות לבטלו כי הוא בטל ונופל מאיליו כי אין המלך צריך לכתוב אלא שני ספרים אם לא הניחו לו אבותיו ולא היה לו כשהוא הדיוט אבל אם הניחו לו אבותיו או שהיה לו כשהוא הדיוט אין צריך לכתוב אלא אחד לשם מלכות ואם היו לו שנים אחד של הדיוט וא' שהניחו לו אבותיו עדיין היה צריך לכתוב אחר לשם מלכות ובהלכות ס"ת השמיענו שאעפ"י שיש לו ס"ת שכתב אותו לעצמו משלו אפי' הכי צריך ס"ת לשם מלכות ובהלכות מלכים השמיענו שאפי' יש לו ס"ת שנכתב לשם מלכות של אביו אפ"ה צריך לכתוב אחר לשם מלכות שלו ושיעור הלשון כך אם לא הניחו לו אבותיו ולא היה לו כשהוא הדיוט או שהיה לו ונאבד כותב שני ס"ת וכו' ולא הוצרך לפרש לפי שכבר פירש בהלכות ס"ת:

שוב ראיתי שכתב המאירי ז"ל וז"ל תכף שהומלך כותב או מכתיב ס"ת לשמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו או שכ' לעצמו מקודם שהרי מצוה על כל אדם לכתוב ס"ת וכו' עוד כ' זה שמוליך עמו מגיהו מספר העזרה ומניח זה שהניחו לו אבותיו או שכבר כתב לעצמו בבית גנזיו כשאר כל ישראל ע"כ וזה ברור כמו שכתבתי.

כהקדמה לדברי הרדב"ז (שנקצר בהמשך): בגמרא כתוב לגבי ס"ת של הדיוט שלא יוצא ידי חובה במה שאדם ירש מאבותיו – צריך "כתבו לכם". ברור שחלק מהמצוה זה שאתה כותב, כי אם רק שיהיה לך מה זה משנה – אם אתה יורש כבר יש לך. אבל ברור שחלק לעיכובא במצוה הזאת זה שאתה כותב. לכן יש גם כן כל מיני פלפולים אם אפשר לקנות את זה. לכן עושים סיום וכל אחד כותב אות, שאז כאילו כתב הכל וכאילו קבל מהר סיני. בכל אופן, יש פה ודאי דין כתיבה, לכן הדיוט לא יוצא ידי חובה אם מקבל מאבותיו. אבל הרמב"ם – שכותב מצות המלך בשתי מקומות, גם בהלכות ספר תורה פ"ז ה"ב-ה"ג (הלכה א זה המצוה על כל אחד לכתוב ס"ת, וב-ג זה למלך) ובהלכות מלכים פ"ג ה"א. בהלכות מלכים אומר חידוש, שעל ספר תורה של כולם אמר שלא יוצאים ידי חובה בספר שיורשים, אבל בהלכות מלכים כותב שאם המלך ירש מאבותיו ספר תורה יוצא בזה ידי חובת ספר של הדיוט וצריך לכתוב רק השני כמלך. משמע שזה הפוך מהגמרא, כפי שכולם מקשים על הרמב"ם, ויש פלפולים רבים בתירוץ ענין זה. המנ"ח כותב שודאי ראה זאת באיזה ברייתא, ולא יחדש כזה דבר נגד דעת רבא (יש גורסים רבה) בגמרא. הדין הפשוט שיהיה לו ספר של הדיוט וספר של מלך, ובספר של הדיוט לא יוצאים בלי לכתוב, אז איך הוא מחדש אצל מלך שבספר ראשון יוצא בספר של אבותיו. הכסף משנה מתיחס לזה באריכות. אבל כל האחרונים – שמובאים באריכות בספר הליקוטים (צריך הכל לצטט, קודם כס"מ וכו' ומנ"ח) – מקשים עליו. הכס"מ אומר שאני מקל עליו כי צירך לכתוב עוד ספר ממילא. כנה"ג לא מקבל את זה, ויש בו שלש שיטות – כל אחד קצת יותר מוזר מהשני, ויש אחרונים אחריו שסותרים כל דבריו (ומעדיפים את פירוש הכסף משנה). אחד הדברים שאומר, שיש עוד אחרונים שאומרים, שיכול להיות שבהלכות ס"ת דבר על מלך שלא מלך בן מלך אלא בן הדיוט, ובהלכות מלכים על מלך בן מלך. מלך בן הדיוט לא יורש ס"ת מלכותי. לפי זה הס"ת שירש מאבותיו גם של מלכות – לא מספיק לו, למלך החדש, אבל כן די עבורו כדי לצאת ידי חובת ספר תורה של ההדיוט. אלו סברות קשות, אם נלמד – כל תירוץ כאן לא חלק בכלל (ורק לגבי הסברא האחרונה: בירושלמי פ"ב ה"ו הלשון היא "לא בשל אביו ולא בשל רבו", ומכיון שצריך לשלול גם ספר שירש מרבו, ולא רק מאביו, זה סותר את הפירוש שתולה הענין ב"מלך בן מלך" דייקא). הכי טוב לענ"ד זה הגרי"ז על התורה – הלומדות שלו זה די פשוט, ראש ישר כזה, ודווקא מוצא חן. אומר שה"דין" של הספר השני זה דין בשני, שהוא צריך להיות 'שני'. ברגע שזה שני, וכך הוא כותב את זה, אז לא עיקר הוא בכתיבה אלא בכך שיהיה שני. ברגע שזה "שני" יצא ידי חובה גם בראשון. אם לא היה יורש מאביו את הראשון זה לא היה שני, אז יורש בשביל לעשות שני. זה שיש לו מצוה ככל יהודי לכתוב – יוצא בכך ידי חובה בכתיבת הספר השני. זה שני עמודים אצלו, אבל זה הכי ישר ולענין מכל הפירושים.

על כל פנים, מכל המושגים יוצא, וזה מה שהרדב"ז כותב כאן, שכאילו צריך שלשה ספרי תורה למלך – ספר שירש מאבותיו, ספר שכבר כתב בתור הדיוט, וספר שלישי של "וכתב לו את משנה התורה הזאת". זה דבר שאף אחד בעולם לא אומר, ולכן הרדב"ז שולל את זה. על מה בנויה ההו"א הזאת? כי יש ג 'שמות' כאן (ספר = שם): ספר שירש מאבותיו (ואם אביו היה מלך זה ספר מלכותי, יתכן שזה הספר השני שאביו כתב לעצמו, הספר המלכותי שלו), ספר שמצווה לכתוב כהדיוט ("ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם") והספר בו נאמר "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר" (לכן יכול לעשות זאת רק אחרי שמולך, ואם כתב בספר הזה אות אחת לפני כן כולו פסול – הכי מדגיש זאת הרוגאטשובער). זה מה שיוצא מהרדב"ז. להלכה הוא שולל זאת לגמרי, אבל מי ששאל את זה התבלבל בגלל ג' השמות הללו.

קודם נראה משהו חשוב (שבא בהמשך לפרק הקודם, אודות כח ה"עולמות בהתחדשות" של המלך): אמרנו שיתכן מאד שאם יורש ספר מאביו זה ספר של מלכות, אם הוא מלך בן מלך, אבל אז לפי הרמב"ם זה הופך להיות מספר של מלכות של אביו לספר של הדיוט של עצמו. בכלל יש כאן ווארט שצריך לתת עליו את הדעת, שהמלכות של אבא שלי זה הדיוטות שלי. נחשוב על הרבי והרבי הקודם – שהמלכות של הרבי הקודם הופכת להיות אצלי בחינת הדיוט. הספר תורה המלכותי של אבא שלי נעשה ספר תורה הדיוט שלי. לומדים מזה כמה דברים, והעיקר הוא שהמלכות העכשוית חייבת להיות פנים חדשות בעולם. זה כנראה משהו בעצם המלכות, אם כי כאן לומדים את זה ממצות ספר תורה. איך אני יודע את זה? פעם ראשונה שהמלה "חדש" מופיעה בתורה זה בתחלת ספר שמות – "מלך חדש". הכל הולך אחר הפתיחה, ומכאן לומדים שעצם המושג חדש שייך למלכות. "אשר לא ידע את יוסף" – הוא שכח מההסטוריה. מצד אחד דברי הימים זה הכל הסטוריה – השתלשלות המלות זה לשד ההסטוריה – אבל מאידך להיות "הוי' אלהיו", מלך מבית דוד, צריך להתנתק מההסטוריה. הספר הקודם הוא כמו תושב"כ, אבל החידושים זה הספר תורה שלו – הקודם בבית גנזיו, ומה שיוצא איתו זה הספר שלו. החידוש של כתיבת ספר תורה שני שלו זה שיכתוב לשמו ספר תורה – "וכתב לו – לשמו". זה צריך להכתב לשמו בתור מלך, לא לאביו או אחיו או בנו.

זה שיש פה הו"א של שלשה ספרי תורה במקום שנים, מה זה צריך להיות? קודם כל זה צריך להיות כנגד ג העולמות התחתונים שהמלכות יורדת להחיות. ספר תורה של אבותיו זה הבריאה, ספר תורה של הדיוט שלו זה עולם היצירה, והספר תורה שלו – שנכנס ויוצא עמו וכו' – זה כנגד עולם העשיה, כי המלכות מקננת בעשיה ושם כל החידושים. ספר תורה של ההדיוט זה בעולם היצירה, העולם של מלחמת היצרים השקולים – זה נותן כח לכל אחד להתגבר על יצרו הרע. איך אני יודע שספר התורה של המלך לא רק להתגבר על יצרו (שזה היה כבר מהספר הקודם שיש לו, והתורה לא מזכירה)? כי זה כבר אחרי קיום "לא ירבה לו" סוסים ונשים וכסף וזהב – זה עיקר יצרו הרע. רק אחר כך יש "כשבתו על כסא ממלכתו" – הוא מיושב, בזכות זה שמקיים את המצוות הקודמות, לא להרבות סוסים ונשים וכסף וזהב. הכלי יקר עושה רמז יפה לכך ש-כסא ר"ת כסף-סוס-אשה – בזכות זה המלכות מתיישבת [נוסיף רמז: כשאין הכסא שלם, כשאין אשה – "ואשה בכל אלה לא מצאתי" – אזי נאמר "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר", והוא מפני שרפו ידים מדברי תורה, המשולה לאשה הטובה (המלכה עליה דובר בברית שילה-יהודה-ליב), בכל ספר משלי שלמה המלך (שעבר על מצות "לא ירבה לו נשים", ודוק): "ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים", וד"ל]. רק אחרי יישובו על כסא מלכותו הוא נעשה מלך, ואז נכנס לתחום חדש שצריך ספר מיוחד בשביל לתקן את עולם העשיה. גם שם יש מכשולים – שם יכול לקבל גאוה. שוב, יש מלחמת היצרים – זה בעולם היצירה, ואם זה 'גמר' מכח ספר יצירה של הדיוט. עכשיו, בשביל לרדת עוד עולם (ולעשות בו מלחמות, כנ"ל) – להכנס לעשיה, שכתוב "אף עשיתיו" (יש הפסק) – צריך ספר חדש.

ההלכה אומרת שלא צריך שלשה ספרים – לא צריך אחד בשביל עולם הבריאה, מספיק אחד שמתקן לך את היצרים וצריך אחד שמתקן לך את הגאוה. היצרים זה בעולם היצירה והגאוה והשפלות בעולם העשיה. זה לא אותו דבר, כמו שמדברים על גאוה ותאוה. ספר של הדיוט לתקן תאוות, לא ירבה סוסים ונשים וכסף וזהב. אחר כך יש ספר בשביל המדינה. אפשר לחשוב שהספר של המדינה זה הכי נמוך, אבל כתוב שב"אף עשיתיו" – אף שיש הפסק – ה"אף" בא לרבות הארה של האצילות, שיותר גבוה מספר של אבותיו. לכן לא יוצא ידי חובה בספר של אבותיו, זה בבית גנזיו. צריך ספר חדש של האצילות לצורך העשיה.

כדי לחדד: אם יש שלשה דברים זה הרבה פעמים עבר-הוה-עתיד. זה מתלבש כאן מצוין. בהפשטה יש ג ספרי תורה – תורת העבר, תורת ההוה ותורת העתיד (תורה חדשה מאתי תצא). לכאורה מה שיורש מאבותיו וזה בבית גנזיו זה תורת העבר, התורה שכותב בתור הדיוט זה תורת ההוה (כל הדיוט צריך לשמור את התורה הזאת בהוה), ו"וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר" זה תורת העתיד. תורת העבר ותורת ההוה זה פשיטא, אבל החידוש שצריך להבין מה זה תורת העתיד. אמרנו שהחידוש של תורה זו לצאת איתה למלחמה. בעתיד הכוונה היא להמשיך מהעתיד לתוך ההוה. דווקא כשהמלך יוצא ל"אף עשיתיו", שיורד מטה מטה לתוך המציאות – שזה עתיד להפוך דירה לו יתברך בתחתונים. כשהוא לוחם, והוא אחראי לתרגם את התורה למציאות ולאחד את התורה עם המציאות (כמבואר במ"א, שלא יהיה רק "אסתכל באורייתא [למעלה] וברא עלמא [למטה]", אלא שהתורה עמו במציאות).

המפרשים שואלים (גם לצטט) מה הנאה יש לו מס"ת שנמצא בבית גנזיו? מילא שגונז אוצרות, אבל מה יוצא לו מגניזת ס"ת. הרוגאטשובער אומר שמה שמונח בגנזיו זה ללימוד והשני זה כתיבה – במחכ"ת, זה לגמרי לא הפשט [בכל זאת, אם רוצים להביא אסמכתא לדבריו: הגמרא בסנהדרין לומדת "אינו נכנס בה לא לבית המרחץ ולא לבית הכסא, שנאמר 'והיתה עמו וקרא בו' – מקום הראוי לקראת בו". יש כאן דיוק פשוט שיש הרבה בחז"ל, וכאן לא ראיתי מי שאומר, שאם "וקרא בו" רק בא ללמד היכן צריך להיות "והיתה עמו" זה יצא מפשוטו – כבר לא צריך לקרוא, זה רק מלמד על מקום. יש המון דוגמאות כאלה בחז"ל. זה הולך טוב מאד עם הס"ת התלוי כקמע. אם זה על זרועו כקמע, זה משהו סגור, וכתוב מאד דק (כדלקמן) – אין שום סיכוי שילמד בזה, זה רק סגולה. אז זה אסמכתא לרוגאטשובער שהוא לומד מתוך זה שבבית (דבר שנשמע הפוך מהפשט). מענין לחפש אם מישהו מדייק זאת]. בכלל יש שם כל מיני דברים מוזרים, וזה יוצא מהקושיא הזאת – מה עושה הס"ת שמונח בבית גנזיו. אמרנו שעל ספר התורה שם נאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – זה העבר, איך ה' ברא את העולם מתוך התורה. בעבר זה היה שני דברים – התורה והעולם. הספר תורה של "והיתה עמו" זה משהו שלוקח לתוך הקרב. מן הסתם, כשהוא לוחם שם אין לו זמן לקרוא בספר, אבל יש לו את זה – או שמישהו מחזיק לו את זה (לפי הר"ן) או שקשור על זרועו (דעה בגמרא). ספר התורה צריך להשתלט על המציאות.

יש צווי דינים – אחד של "והיתה עמו" ושני של "וקרא בו". זה גם קושיא אדירה – ש"והיתה" לשון נקבה ו"בו" לשון זכר (המלבי"ם עונה בפשט שזה על התורה וזה על הספר, אך בכל זאת זה קושיא). המרגליות הים אומר חידוש של עצמו, שלא מתקבל על דעתנו בכלל, ש"והיתה עמו" זה הספר השני ו"וקרא בו" זה הספר הראשון (מתאים לרוגאטשובער). זה שזה זכר ונקבה אומר לשיטתו שיש איזה זיווג בין הספרים (זה דווקא נכון). בכל אופן, תורת העבר זה "אסתכל באורייתא וברא עלמא" ותורת העתיד זה "דירה בתחתונים". כמו שנתבאר, הספר תורה שנכנס לקרב זה כמו הארון השני, שמונחים שם שברי הלוחות, שזה "לבלתי רום לבבו" – זה גם הולך לקרב. את הארון של המקדש אסור להוציא לקרב. הארון שעשה משה עם שברי לוחות של ה' זה יותר מקודש מהארון שעשה בצלאל עם שברי לוחות של משה, אבל הוא יוצא לקרב (כנ"ל). שוב, הספר הזה הוא לקחת מהעתיד ולהחתים את העתיד – להלחם שההווה יהיה עם החותמת של העתיד, וזו עבודה ששייכת רק למלך, ולכן יש לו את המצוה הזאת. [באמת יש במדבר שלשה ארונות – של יוסף ועוד שני ארונות. אפשר לקשר את זה לספר התורה השלישי – שצריך לשלול את זה שיש שלשה ספרים – תורת העבר, שהיה צדיק שפעם קיים את התורה. אבל זה באמת לא אחד מארונות הקדש. הארון בקה"ק – הוה בבחינת "אלקות בפשיטות", של מי שנמצא באצילות ולא יורד. הארון שיוצא – תורת העתיד, עולמות בהתחדשות].

איך אני יודע שתורת ההדיוט היא תורת ההוה? שכתוב בה "ועתה...". זה תורה ששייכת להשגחה פרטית, שכל מה שעובר על עם ישראל זה בהשגחת ה' ("למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל"). תורת העבר – אסתכל באורייתא וברא עלמא. תורת ההוה – תורת ההשגחה הפרטית. תורת העתיד – "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". הכל זה בקריאת שמע: "שמע ישראל" – שמע את שרש הנשמה, יש ששים ריבוא אותיות לתורה, ו"אסתכל באורייתא וברא עלמא". "הוי' אלהינו" – תורת ההוה (רש"י), "הוי' אחד" – תורת העתיד (רש"י; כולל גם את הגוים, כמו בהקהל, "אולי יתייהד"). בפשט יש רק שני יחודים, כמו שלהלכה יש רק שני ספרים (ועבודת העבר כלולה בעבודת ההוה).

ועוד ווארט בענין זה: אמרנו ש"הקהל" לפי הרס"ג זה בעצם המצוה על העם, אם כי זה ציווי מלך – המצוה על המלך זה "תקרא". לפי הרס"ג שני פעלים זה שתי מצוות – "תקרא" ו"הקהל". זה שהולך יחד זה לפי הכלל: תקרא הקהל = 841 = 29 בריבוע = השראה של 21 (אמת ועוד 400). זה אומר ששתי המלים באמת הולכות יחד. הרמב"ם סובר שאם הולך ביחד זה מצוה אחת, והרס"ג סובר שאז סימן שזה שתי מצוות. בכל אופן, הווארט כך: מה ההבדל הדקדוקי בין "תקרא" לבין "הקהל"? "תקרא" זה לשון עתיד (בצווי היה "קרא") ו"הקהל" לשון ציווי. צווי זה בהוה יותר, ועתיד זה בעתיד. אז אם "תקרא" שייך לספר המלך – או למנטליות של המלך – המנטליות של תורת העתיד (= 1495, כל האותיות מ-א עד ת), אבל ב"הקהל" יש קצת תורת ההוה, לכן לפי הרס"ג זה מצוה על העם (גם כן באמצעות המלך – "בתרועת מלך נועדים", לכן הקהל זה ציווי למלך). אפשר להשליך את זה עוד טפה, ולומר שתורת העתיד זה מצוות בטלות לע"ל, שכל המצוות זה רק לשון עתיד – מה שעתיד להיות. כמו שמסבירים בחסידות ש"ואהבת" יכול להיות ציווי או הבטחה לעתיד (שסופך לעתיד). צריך לומר שכל תורת העתיד של המלך זה הבטחות, ותורת ההוה זה הכל ציוויים. הבטחות זה נקרא "מצוות בטלות". (אפשר לומר שמ"תקרא" יש רמז שיכולה להיות מלכה...).

ט. דרושי חסידות על שני ספרי המלך

נעבור קצת לדרוש: על הקושיא הלשונית ב"והיתה עמו [לשון נקבה] וקרא בו [לשון זכר]" יש ווארט יפה מאד של רבי מיכל מזלוטשוב זי"ע וגם ווארט אחר, דומה, של בנו ר' זאב. הרבי ר' מיכל אומר שהמלך צריך להגיע למדה כזאת שהספר הוא "והיתה עמו", לשון נקבה, ששוכבת בחיקו, כמו אשה (מחמד עיניכם). אומר שהמלך צריך להגיע למדה כזאת שהתורה כל כך נמצאת עמו, הוא כל כך מתעצם עם התורה, עד ש"וקרא בו" – שכל אחד יכול להסתכל בפני הצדיק הזה (המלך הוא צדיק הדור) ולקרוא בו, בפנים שלו, את יראת השמים של הספר תורה ש"והיתה עמו". כלומר, "והיתה" הולך על התורה ו"בו" הולך על המלך עצמו (זה חסידות – טוב גם ללמוד חסידות...). שהספר יהיה כל כך עמו עד שמישהו אחר יכול לקיים במלך "וקרא בו" – שאפשר לקרוא בפניו את ספר התורה, כי זה כל כך עמו. הדבר שרואים על פניו זה בעיקר יראת שמים, "למען ילמד ליראה".  רמז יפהפה: והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו = יראת שמים.

בנו רבי זאב אומר דבר דומה, אבל טיפה שונה, שצריך להיות כל כך "והיתה עמו" עד שהוא בעצמו יקיים "וקרא בו" – זה ווארט שמתאים לאיזביצא – שהוא כל כך התעצם עם הספר ועם היראה שלו, עד שעכשיו יכול לקרוא בעצמו, לפי מה שעולה לו במחשבה יכול לדעת בבירור שזה מה' וללכת על זה. יכול לדעת בבירור שמחשבתו הראשונה היא מה'. בכל אופן, זה שני ווארטים מאד יפים.

לגבי הקושיא מה עוזר שהספר הראשון מונח בבית גנזיו יש מאור ושמש (שגם צריך לצטט), ויש בו שני פירושים: ידוע שהמאור ושמש הוא תלמיד מובהק של החוזה וגם של רבי אלמלך (שהוא הצדיק העיקרי אצלו). פירוש אחד על מי שצריך לבחור לעצמו צדיק. אומר שמי שלומד תורה בעצמו, וחושב שזה מספיק – שרק מתוך למודו יכול להיות צדיק – אז "שמעתי מרבי" (רבי אלימלך) שזה אשליה גמורה, עצת הבעל דבר לגמרי, ואי אפשר לעבוד את ה' בכלל בדורות שלנו בלי התקשרות לצדיק. אבל איך אני בוחר צדיק? (ידוע שהקושיא הזאת נמצאת גם אצל הבעל שם טוב, ועל זה גופא הוא מפרש שהרב צריך להיות דומה למלאך הוי' צבאות, שאז "תורה יבקשו מפיהו", שצריך להיות "כאלם" ושם מבאר כל החש-מל-מל). המאור ושמש אומר שאם אתה רואה בצדיק שיש לו שני ספרי תורה, שהוא מלך, ואחד נמצא אצלו בבית גנזיו – אחד בלבו פנימה, ואף שהוא לא מגלה זאת מי שיש לו חוש מרגיש זאת (כמו שרבי אייזיק אמר שצריך חוש גם בצדיקים, במה שצדיקים מסתירים – בשביל זה צריך להיות חב"דניק, ודווקא בדרגה של רבי אייזיק, כי רבי הלל גער בו) – זה התלהבות קדש בתוך הלב שלו. וצריך לראות שיש לו גם ספר תורה שני שהוא כתב להיות עמו תמיד, כשיוצא ונכנס ויושב ומסב – שכל ההנהגות שלו זה על פי דקדוקי הלכה. כך הוא מסביר את זה בשם הרבי ר' אלימלך. מה שהוא עושה זה על פי הלכה, הוא מקפיד על כל קוץ וקוץ של השו"ע – לעבוד את ה' לפי הלכה – זה נקרא הספר השני, "והיתה עמו כל ימי חייו". זה פירוש אחד של המאור ושמש, מה זה שני ס"ת ומה מועיל זה שבבית גנזיו.

אחר כך אומר פירוש שני, שזה שני ספרי תורה שלך, ולא של מי שאתה רוצה שיהיה הרבי שלך. (לא כותב זאת, אבל) כנראה כל אחד צריך לגלות נקודת מלכות שבו, ניצוץ משיח שבו, אז הוא צריך גם כן שני ספרי תורה (בפרט לפי דרך הבעל שם טוב, שכל התורה – כל מצוה – שייכת לכל אחד, בכל עת ובכל זמן). אומר שס"ת שגנוז לך זה התשוקה שלך ללמוד תורה ולהשיג את רזי התורה, ש"אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו" – שדואג מזה שלא יודע מה זה מעשה מרכבה, מה זה סוד העבור, מה זה מעשה בראשית. אם יש לו דאגה אמיתית זה עושה כלי, יש לו לב נשבר (זה ההיפך ממה שאמרנו קודם, ששברי לוחות זה מה שיוצא לקרב). כאן אומר שהלב נשבר זה בבית גנזיו. זה כמו שאדמו"ר האמצעי אומר בסוף קונטרס ההתפעלות שהלב נשבר ותמצית המרה שחורה צריכה להיות רק בפנימיות הלב – ואם זה יוצא זה מזיק – ואז זה מהוה הכלי לקבל רזי תורה. אומר שתשוקת הלב להשיג את סודות התורה זה נקרא ספר התורה הגנוז, וזה יבוא לידי גילוי רק בעולם הבא – רוצה להשיג טעמי תורה שיתגלו רק בביאת משיח ואחר כך, בעולם הבא, לעתיד לבוא – אבל זה כבר נמצא אצלך בכך שאתה משתוקק לזה. כל יהודי חייב את זה. מה שאתה עוסק בתורה בפועל ויד שכלך כן מצליחה להשיג, גם מרזין דאורייתא, זה הספר תורה השני. זה מה שאתך כל יום, שקובע עתים לתורה ומשיג מה שיכול להשיג בנגלה ובנסתר – זה התורה השניה.

הפירוש הזה קצת הפוך ממה שאמרנו, כי אנחנו רצינו לומר שספר התורה השני של המלך זה המיוחד. אז רק אם נפרש כמו הרוגאטשובער, שהופך את היוצרות לגבי מה שנלמד ומה שלא, אפשר להסתדר עם זה בדוחק. אבל לפי איך שהסברנו זה לכאורה הפוך, כי דווקא מה שיוצא איתך זה תורת העתיד ומה שמונח בבית גנזיו זה תורת העבר (מה שאתה יורש מאביך). איך ניישב את זה? עם תחלת תורה נד בלקו"מ, שאומר שכל יום כשאתה קם בבקר דבר ראשון צריך לזכור את העולם הבא (לכאורה תרתי דסתרי). איך זוכרים אותו? כי כתוב שזה אחד מהשבעה דברים שנבראו לפני בריאת העולם. יש משהו בתורת עוה"ב שכ"כ עבר שלפני הבריאה, לפני הצמצום. אבל תורת העתיד זה "אף עשיתיו" – כשבאים להלחם, לתקן את המציאות, להחדיר את מלכות ישראל בעולם, לקדש ש"ש בעולם, לעשות דירה בתחתונים – זה הספר המיוחד של המלך.

את הפירוש השני של המאור ושמש אפשר לסמוך על פסוק שאמר דוד המלך, הרומז לכך שיש שני ספרי תורה – "כי בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". חז"ל דרשו כי "תורת הוי'" היינו לפני שהאדם עוסק בה, ו"תורתו" היינו אחרי שהוא הוגה בה וזוכה אותה. לענין המלך, "תורת הוי'" היא ספר התורה הראשון, שאינו מיוחד לו, ואילו "תורתו" היא הספר ש"כתב לו" – היא התוקף המיוחד שלו. וביחס לדברי המאור ושמש, ספר התורה הראשון הוא רצונו-חפצו ללמוד את סודות תורת ה', "בתורת הוי' חפצו", והספר השני הוא מה שהוא משיג ולומד בפועל, "ובתורתו יהגה". על אף שבפשט לא קבלנו את הפירוש ש"והיתה עמו" ו"קרא בו" (זה בלשון זכר וזה בלשון נקבה) מרמז לשני ספרים, בודאי שיש כאן רמז ש"והיתה עמו" היינו "תורת הוי'" ו"וקרא בו" זה "תורתו". הירושלמי מדמה את התורה השניה ליהושע, שדווקא בו כתוב "והגית בו יומם ולילה" (הירושלמי מביא את זה לענין הזה). והרמזים בפסוק זה: "יהגה" כתוב ט"פ בתנ"ך – ט"פ יהגה = אור = אין סוף וכו'. "כי אם בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה" = 2509 = יג פעמים 193 (= טפטיה, שם המחשבה, ההיגוי בתורה יומם ולילה, ועוד). הזכרנו שהחלק הראשון של הפסוק של היסוד של פרשת המלך זה "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" = 1001 = 13 פעמים מזל = יראת שמים (וכנ"ל בדברי רבי מיכל מזלוטשוב). ביחד = 3510 = ה"פ שבת = אדם פעמים לחם ("כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם") = משולש 4 כפול משולש הוי'.

כל הדברים האלה ביחד – זה הכל הקדמה. פרישת היריעה בכמה יסודות והקדמות איך לתפוס את ספר התורה של המלך, כדי שנוכל לעיין בסוגיות שונות ולנסות להבין קושיות ולתרץ תירוצים. לזה אין לנו זמן כעת.

לחיים לחיים!

י. כתב העתיד להשתנות

בספרי: "אם כן למה נאמר משנה תורה? שעתידה להשתנות". חוץ מזה שיש כאן שינוי, המלה "שעתידה" הכי מבליטה שזה תורת העתיד. יש בזה 3 גרסאות: בגמרא – שראויה להשתנות, בתוספתא – שעשויה להשתנות, כאן – שעתידה להשתנות (ויש מי שכותב שזו הגרסא העיקרית, ולפיה צריך לשנות גם באחרים). היות שכל גרסא זה קדש, אז מה שעתיד להיות זה ראוי להיות (זה שיש תורה עתידית זה דבר ראוי) וגם עשוי להיות (לא משנה מה שתעשה, זה יקרא – זה עשוי; ראוי זה מצד הגברא, דבר חיובי, ועשוי זה מצד החפצא – שכך מתאים לו שיהיה). עתידה זה תורת העתיד. בשביל שהשינוי יהיה משהו חיובי ואפילו משיחי זה צריך להיות עתיד וראוי ועשוי.

שלש הגרסאות עתיד-ראוי-עשוי להשתנות כנגד חב"ד:

במאמר על תפילין הבאנו שלפעמים עתיד זה מוחין דאבא דווקא (רש"י – מוחין דאמא – עוה"ז; ר"ת – מוחין דאבא – עוה"ב), אף שבדרך כלל זה מוחין דאבא זה עומק ראשית ומוחין דאמא עומק אחרית, בבינה יש "לעתיד לבוא" שזה אמא עילאה הכלולה באבא ו"עולם הבא" תמיד שזה תבונה, המוחין הבאים לז"א. לכן עתיד יכול להיות חכמה או בינה – כמו בשם הוי' הקודם, ששמנו גם י וגם ה עתיד – אבל כאן נשים את זה דווקא בדעת (כלול באותיות עתיד). המוחין האלה שהדבר עתיד להשתנות יש בזה איזה תוקף של דעת וחידוש של דעת – אני יודע שהדבר הזה עתיד להשתנות. ראוי להשתנות – כל ראוי זה בחכמה. עשוי בבינה – "עשיה לעילא" (אפילו "כולם בחכמה עשית" זה עשית – בבינה). עתיד יכול להיות גם חכמה וגם בינה, אבל יחסית לראוי ועשוי זה דעת, וכן כאן הכוונה שאני יודע שזה עתיד לקרות – עתיד זה "מוכן" (עתידים ליום הזה), ובמובן הזה הוא יותר הוה מאשר ראוי או עשוי, ולכן מתאים כאן לתקיעת הדעת בעובדה שהדבר עתיד להשתנות. זה הדעת של המלך.

עוד מאמר מוסגר: יש דעה בגמרא שהתורה נקראת "משנה תורה" כי עתידה להשתנות, שהכתב ישתנה בימי עזרא מכתב עברי לכתב אשורי. יש דעה שגם למאן דאמר שהתורה נתנה לכתחילה בכתב עברי (רבי יוסי), אף על פי כן את ספר העזרה כתב משה בכתב אשורי (בניגוד לשאר הספרים של השבטים). אחר כך זה "כתב הנשתוון" וכולם קבלו את הכתב האשורי.

הס"ת כתוב כקמע, לפי מאן דאמר בגמרא (לכאורה זה ההלכה, רק שהרמב"ם משום מה לא מביא את זה), ולפי ציור זה המלך הוא עם תפלין משמאל וס"ת מימין – רק למלך יש שיווי משקל בין שני הצדדים. המהרש"ל שואל איך כותבים ס"ת גדול כקמע על יד ימין, ואומר שזה לפי הדעה שהתורה עתידה להשתנות.

עוד לפני זה: מצד אחד אמרנו שס"ת של המלך זה בבל ישונה. הווארט של אדמו"ר הזקן שמלכות זה בל ישונה, כתב אשר נכתב בשם המלך לא ישתנה, ולכאורה סותר לגמרי את זה ש"משנה התורה" עתיד להשתנות. יש משהו במלך ש"בל ישונה" ומשהו שדווקא משתנה. זה על דרך "כח המניע הבלתי מתנועע" – הספר הזה הוא המשנה, אבל יש בו איזה עצם הלוז, עצם התוקף של המלך, שהוא לא משתנה ומכח זה שולט על כל השינויים במציאות.

המהרש"ל אומר שהיות שחז"ל אומרים שהספר עתיד להשתנות, כנראה זה כתב אשורי מאד דק. כמו כתיבת ס"ת במיקרו פילם, ואז בכיף אפשר לעשות מזה קמע. הראשון שחשב על המיקרופילם זה המהרש"ל. על האותיות הדקות האלה כתוב שעתיד להשתנות. המהרש"א קוטל אותו ואומר שזה "דברי נביאות". קודם כל, רואים שיש משהו בספר התורה של המלך שמפרה בראש סברות של "דברי נביאות", שעל זה כתוב "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל".

נקח את הרעיון הזה הלאה: בשיעור הקודם אמרנו, לפני שראינו את המהרש"ל, שאם כתוב "עתיד להשתנות" זה מסורת עוד לפני שהתלבש בכך שזה שינוי מכתב עברי לאשורי. היתה מסורת ש"משנה" זה לשון שינוי, ורק הסבירו את זה בשינוי של הכתב. יש לנו קצת אסמכתא מהמהרש"ל שעתיד להשתנות יכול לכלול קצת יותר מפשט הגמרא. בקבלה ובחסידות אותיות דקות יש בחכמה. בבינה יש כבר אושר, התגלות עתיקא באמא, אבל בחכמה זה אותיות דקות או אותיות קצרות. זה בזרע – ממש מיקרופילם. אותיות קצרות במח החכמה, לכן לפעמים כתוב שאין שם בכלל אותיות. בחכמה יש "מיא דניידי" שיכול כל הזמן להשתנות. באותו מקום יש גם את כל האפשרויות, זה גמיש לגמרי. בכל אופן, כעת נקח את זה שלב הלאה – אם הדבר הזה ש"עתיד להשתנות" כולל יותר מהאשר הפשט של שינוי הכתב מעברי לאשורי, כמו שרמוז במהרש"ל, נלך עוד שלב. זה עכשיו הלכה חמורה מאד – דבר שעוד לא הזכרנו, ולא כתוב כאן (רק בתוך התשובה השלישית של השאג"א):

לגבי כתיבת ס"ת יש שיטת הרא"ש, מרחיקת לכת לגמרי (עד שכל האחרונים לא מבינים איך מעיז לכתוב כך), שבימינו אין כזו מצוה – אלא מצוה לכתוב ולרכוש ספרי תלמוד וכו'. הרא"ש הכי חשוב בהלכה בין עמודי השו"ע, ואיך יכול לומר כזה דבר – שיש מצוה בתורה שהפשט שלה התבטל?! צריך לצטט את הט"ז שצועק על זה, איך יתכן שמצוה בטלה? לכן יש כל מיני תירוצים, שיש עדיין מצוה אבל מקיימים זאת גם בספרים אחרים וכו'. עושים כל מיני 'מריחות' בשביל להתמודד עם זה. אם אמרנו שיש משהו ב"משנה תורה" של המלך שזה לשון שינוי, אז אין לך שינוי יותר מזה – שינוי בעצם המצוה של כתיבת ס"ת (אולי משנה תורה של המלך זה במקום ס"ת ספרי גל עיני...). בא השאגת אריה, מביא את הרא"ש ואת פליאת הט"ז עליו ושואל איך זה מסתדר. יש לו דרך, וכאן אני לא כ"כ מסכים איתו – כפי שהקפיץ את המנ"ח – שבגלל שהיום לא בקיאים בחסרות ויתרות אין אפשרות של כתיבת ס"ת מדאורייתא, והיות שאין אפשרות לכן החליפו את זה בספרים אחרים. המנ"ח אומר על זה שומו שמים, אבל בכל אופן לא בקיאים – איך מסתדר עם זה? הוא מחדש – חידוש עצמי לחלוטין, לגמרי דברי נביאות – ואומר שיש שני סוגי חסר ומלא. יש חסר ומלא שמשנה את המשמעות וחסר ומלא שלא משנה את המשמעות. הוא כותב שאם יש לס"ת חסר ומלא שמשנה משמעות זה פסול דאורייתא, אבל אם לא משנה משמעות זה כשר דאורייתא, וכל מה שאמרנו שאנחנו לא בקיאים זה רק חסר ומלא שמשנה משמעות, אבל במה שלעכובא אנחנו כן בקיאים (ישראל: זה די דומה לרא"ש, בגלל שגם כאן הדגש על העברת המשמעות). חוץ מזה שהחילוק הזה הוא דברי נביאות, אני לא צריך לחפש רחוק כי יש לי את האריז"ל – ולפלא זה שלא זה ולזה הסתכלו בכתבי האריז"ל – שאומר שאפשר לסמוך דאורייתא על ספר התורה היום, שהמסורה של בעלי המסורה מאה אחוז נכונה. כלומר שהאריז"ל, ב"ה, הוריד תיק אחד מהמשיח – בלי האריז"ל היה למשיח תיק כבד לתקן את ספר התורה שיהיה מדויק. כך הקומארנר מדגיש בכל מקום שמה שיש אצלנו מאה אחוז מדויק בעולם העשיה (כלומר, לפיו הס"ת היום הוא של המלך, ואם יש גרסאות אחרות כך היה כתוב בעולמות העליונים).

נסיים רק עם זה שעיקר הבעיה אם זה מדאורייתא או לא זה חסר או מלא: הסברנו שחשמל זה ר"ת חסר-שלם-מלא – שלם זה הכלי, "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום [שלם]", ומלא זה התוכן והאור בתוכו, "מלא ברכת הוי'". חסר זה שהכלי שבור, שיש איזה חסרון בכלי לכאורה, או יתכן גם שהכלי שלם אבל הוא חסר – אין בו כלום. חסר ומלא = משה (זה הלשון, האם בקיאים בחסר ומלא או לא). אמרנו קודם שהמלך הוא מאוזן. כנראה שהספר תורה של המלך זה באופן מיוחד שלם (שלם זה הממצע בין חסר ומלא). צריך לפעמים גם חסר – צריך להרגיש את ה"כלי ריקן מחזיק כלי מלא אינו מחזיק". בספר תורה יש "הקל קול יעקב" – קול ראשון חסר ושני מלא, ויש סיבה שלפעמים צריך חסר ולפעמים צריך מלא. עיקר פירוש היכל הברכה זה שיטות שונות בחסר ומלא, אבל הכלל הגדול שחסר זה אור חוזר – חסר לו, אז הוא עולה, זה כל תפלה – ומלא זה אור ישר. מי שהוא שלם הוא בעצם שלם בחסר ומלא, מתי שצריך להיות חסר ולעלות הוא עולה ומתי שצריך להיות מלא ולרדות הוא מתמלא.

נשלים עוד משהו: "מנא מנא תקל ופרסין" = שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד. זה "כתב הנשתוון". לפי מי שאומר שהכתב נשתנה לכן לא יכלו לקרוא, אבל לפי מי שאומר שהכתב לא השתנה למה לא יכלו לקרוא? יש ארבע דעות – רב, שמואל, רבי יוחנן, רב אשי. זה בכלל פנינה – צריך לחפש אם יש עוד רביעיות כאלה בש"ס, בסדר הזה. רב שמואל ור"י זה שלישיה (כמו רש"י ר"ת והרמב"ם??? לפי האריז"ל). רב אשי הוא חותם הש"ס, הוא הרביעי-המלכות. אז זה שיש כאן רביעיה לפי המ"ד שהכתב לא השתנה זה כבר פנינה, עוד לפני הסבר השיטות. זה לפי סדר הדורות – רב תנא ופליג, שמואל יותר צעיר, רבי יוחנן צעיר משניהם ורב אשי כמובן בסוף – וזה מרכבה של ארבעת אלה. רב אומר שהיה כתוב בגימטריא – אתב"ש (ה-י באידך הוא טעות). שמואל אומר שזה איזה צורה (צריך להבין למה הראשונים לא מסבירים מתמטיקה כמו היום – צריך לומר שקרא משהו בחשיבה). היום הכי פשוט לומר שעשה מלבן של 3 על 5, ובמקום לקרוא ישר קרא את זה מלמעלה למטה, כמו סינית. זה שיטת שמואל, סימן שהוא חושב בצורות. רבי יוחנן אומר שכל מילה היתה הפוכה. רב אשי אומר שבשביל לבלבל את האנשים מספיק להפוך את שתי האותיות הראשונות. רואים בארבע השיטות ירידת הדורות – שאפשר לבלבל את הראש גם כשאתה בקושי משנה את הענין. כל אחד אומר – לא צריך כל כך לשנות, מספיק קצת פחות. שמואל אומר לרב שאולי אצלך צריך אתב"ש, בשבילי מספיק כך בשביל לא להבין, ורבי יוחנן אומר שגם את זה לא צריך ומספיק להפוך, ורב אשי אומר שמספיק להפוך שתי אותיות ראשונות. מה ההבדל בין הראשון, שהוא תנא, לבין הבאים אחריו? שלפיו הגימטריא משתנה, ולפי כל האחרים נשארת אותה גימטריא. אני אומר ש"כל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר". הוא תנא, תקופה שבשביל לבלבל את הראש צריך לעשות אתב"ש. יש כנגד אבי"ע: מספר הכרחי, מספר סדורי, מספר קטן (עד כאן מספר מיוחד לכל אות), ומספר קטן מספרי (שאז מאבדים את המקור – את האותיות מהן זה בא, בעולם העשיה השרש נעלם). בגמרא זה שעתיד להשתנות הולך על הכתב, אבל להלכה הלשון אף פעם לא השתנתה. רק היות שדברו ארמי נתנו ברירה שהלשון תהיה ארמית, אבל ברור שניתן בלשה"ק. אבל הכתב כן השתנה. אמרנו שדווקא בתורת העשיה יש הארת האצילות. אסמכתא לזה מאבולעפיא. הוא מחלק לשלש רמות – מחדו"מ (אם כי לא נוקט בשמות העולמות) – ואומר שבעשיה זה ה"מכתב" (הכתב, זה הכי נמוך, מה שנתפס דווקא בחוש הראיה), המבטא זה הדבור (שנקלט בשמיעה), זה בעולם היצירה, וה"נחשב" זה עולם הבריאה, הגימטריא של הספרים (מובא ומוסבר בספר על האלף-בית). מדגיש שמה שמשתנה זה רק הכתב, לא הלשון (אולי הסתמך על הגמרא הזאת) – יכול להשתנות כי "אף" מפסיק את הענין, ובעולם הכתב יתכן שינוי. זה ווארט יפה בפני עצמו. נאמץ את זה לגבי גימטריא – רב אומר שהאותיות השתנו, אתב"ש, אז אף שהכי גבוה יורד הכי גבוה, לעשיה. גם באבות, כתוב שאברהם יורד לתקן עשיה, יצחק יצירה ויעקב את הבריאה (זו שיטה אחת באר"י). רב, שהוא חסד – הכי גבוה, וגם תנא – יורד לעולם העשיה, שם משתנות האותיות. בא שמואל ואומר שצריך רק לבנות את זה בצורה, ואז במקום לקרוא מאוזן לקרוא אנכי – שינוי צורה זה בעולם היצירה, עולם הצורות. השכל – עולם הבריאה – זה פשוט לכתוב הפוך. ה' עילאה זה השכל ו-ה תתאה זה המלכות – יש משהו דומה, כי גם אתב"ש זה צורה של היפוך, הסתכלות בראי, בסדר אותיות האלף-בית. השכל הופך כמו העין – רואים איש אחד קטן הפוך, והשכל הופך את זה. יש כח בשכל, לטוב או למוטב, שהופך. לכן אומרים שאם מישהו חכם (שלא נזכיר מי הוא) אמר לך לעשות משהו צריך לעשות הפוך – כי לשכל יש נטיה להפוך. אם אני כותב ישר זה ודאי אור האצילות. צריך לומר שדעת רב אשי זה לא ממש אצילות, אבל כמו חיצוניות האצילות או אפילו קליפת האצילות – שמספיק רק לשנות את שתי האותיות הראשונות. מה הכוונה? כששניתי את שתי האותיות הראשונות לקחתי את השני ושמתי אותו בראש. כמו שיש ראש ממשלה ויש הסגן, מה אם נחליט שנעשה מהסגן ראש ממשלה? כתוב בחסידות שבכל מילה האות הראשונה היא הגוברת במלה (לשון בעל ההילולא בשער היחוד והאמונה). אז אם פתאום לא ניחא לי שהראשון יגבר, ורוצה שהשני יגבר, זה להחליף. זה שיש מלך ומשנה למלך. מי משתלט במצרים? יש פרעה ויוסף ויש אחשורוש ומרדכי. עם כי לפעמים בינינו לבין עצמנו אנחנו בוכים שלא זכינו להיות המלך, רק המשנה למלך, ופעם צריך להיות להיות מלך – אבל יש בהחלט משהו שלפעמים המשנה למלך הוא הראשון, הוא מנהל הענינים. ה'חאפ' הזה בא מאצילות, שמספיק בשביל לעשות שינוי מהותי – להפוך את המציאות – רק לעשות את הסגן למלך. איפה רואים זאת לגבי בריאת העולם, לגבי מלך מלכי המלכים הקב"ה? "עם המלך במלאכתו" (כמו "והיתה עמו"), "במי נמלך? בנשמותיהם של צדיקים". עם ישראל הוא מאז ומתמיד משנה למלך (כך כתוב בספרים; משנה אותיות נשמה), והמלך מתייעץ עמו ועושה לפי עצתו – בדיוק כמו אצל יוסף. זה שאני מקדים את השני לראשון זה "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" – זה באמת נשמה דאצילות – וזה לשנות את שתי האותיות הראשונות. זה שינוי מהותי דווקא בדרגה של האצילות, אם כי כאן הדור האחרון – המלכות. יש כאן תופעה של חותם המתהפך. אמרנו שזה עולה 1118 (שמע ישראל וגו') – וזה גדול פעמים הוי', אלהים פעמים אחד (מספר ראשון שמתחלק בשניהם, "הוי' הוא האלהים"). את שמע ישראל אי אפשר לחלק לשני חלקים שכל אחד מתחלק בשם הוי', משא"כ ב"מנא מנא תקל ופרסין" – מנא זה 91, יג פעמים ז, אז "מנא מנא" זה ז"פ הוי' (יעקב) ו"תקל ופרסין" עולה 36 (לאה) פעמים הוי'. יש כאן איזה יחוד יעקב-לאה. זה שמע ישראל בחו"ל, שכתוב ששם לאה היא השולטת, בעוד בא"י רחל היא השולטת. (באתב"ש – יטת יטת אדך פוגחמט – חסר 109 מ-1118. 109 = מדינה).

דברנו על רמזי "מנא מנא תקל ופרסין", אבל צריך להסביר את הקשר העמוק – למה הכתב נשתנה דווקא בסיטואציה הזאת? מה זה קשור למלך? הפשט מאד פשוט ומאד חזק. המשמעות של המשפט היא שה' מנא את מלכותך והיא נשלמה ואחר נשקלת במאזנים ונמצאת חסר, ואז פריסת מלכותך ויהיבת למדי ופרס (שתי משמעויות של פרס). הפשט הוא שהכתב משתנה כי המלכות עתידה להשתנות. מלך צריך תורה עתידית כי כל הענין שלו לשנות את המלכות, לגמור עם המלכות הקודמת של או"ה. אם הוא מלך של קדושה ענינו שכל המלכויות יגמרו "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד".

בסוף "ופרסין" – הכל נמסר לפרס, אותיות ספר, בגימטריא שם (כפי שהוסבר בשיעור). החלפת השלטון היא מבבל לפרס. בבל = 34. פרס = 340, בדיוק עשר פעמים בבל. בשביל להחליף שלטון צריך להכפיל את ענינו וכחו פי עשר. בבל פרס = אחישנה (טוב פעמים טובה). דניאל ראה את המלכויות בצלם – בבל בראש ופרס בגוף. החלפת המלכויות היא כמו המעבר ממח ללב (כמו מאדם לחוה). שינוי ומעבר בין שכל לרגש. צריך להשוות למאמר מפלת בבל.

יש ניגון של אדמו"ר הזקן (לא יודע אם מכירים – לא בטוח שמעשרה ניגונים, אבל מיוחד לאדה"ז). זה ניגון התוועדות – מניגונים עיקריים שצריך לשיר בהתוועדות, אולי הניגון הראשי של להתוועד.

יא. מאמר אדמו"ר הזקן – "כי כתב אשר נכתב בשם המלך"

אמרנו שנלמד משהו קצר מבעל ההילולא של היום על כתיבה:

כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך אין להשיב [פסוק לקראת סוף מגלת אסתר. זה סוף הפסוק, ותחלת הפסוק "ואתם כתבו אל היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך וחתמו בטבעת המלך" – יש פה דמיון למצות "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת".]. פי' כתיבה וחתימה הוא בצירופי' אותיות שנמשכים מדבר ה' ורוח פיו ית' בבחי' התגלות מאין ליש ולכן המל' נק' חותם כמו החותם המגביל שלא ישונה כו', וקודם החתימה יכול להיות שינויים כו' [כמו בימים נוראים, שלפני החתימה יכולים להיות שינויים] כמו"כ בעולם המח' ומכש"כ בהגבוהים מעל גבוהים כמו חכ' ומדות העליונות [המחשבה זה לבוש, ומעליה יש מדות ומעל זה מוחין] יכול להיות שינויים רבים שישנו הצירופים כמו אדם קודם שמדבר יכול לשנות בשכלו כו' ומפני שינוי העלאו' מ"ן ["כי לא אדם הוא להנחם", אבל אדם כל הזמן מתנחם, וזה כתגובה למה שקורה בחוץ – זה נקרא העלאת מ"ן. לפי שינויים במה שעושים הוא משנה את דעתו איך להגיב. גם מעשי ה' זה בתגובה למעשינו, שהם "העלאת מ"נ". עשינו משהו וה' החליט במחשבה שמגיב באופן מסוים, ומחר עושים אחרת וה' מגיב אחרת – כל זמן שלא אמר מה לעשות הוא יכול לשנות, הכל לפי העלאת מ"נ] שגורמים המדה בהיפך מכמו שהי' כו', אבל דבר המלך שכבר נתגלה [בדבור, המלכות, בחותם] אין ליש גמור לא יהי' שינוי עוד כו'. ולכן כל הקיצים כלו כי לבא לפומא לא גליא [כל קץ זה שמישהו הרגיש קץ שהיה בלב, במחשבה, אבל לא יצא לגילוי. איזה צדיק גדול – אפילו רשב"י – אמר קץ כי הרגיש זאת. הרמב"ם – גם אם לא ידע הסבר אדה"ז – הרגיש ש'חבל על הזמן' שזה אפילו אסור לחשב קיצים, ובכל זאת היו צדיקים שחשבו קצים (וגם הרמב"ם בעצמו...). מה זה שצדיק יכול לומר קץ וזה לא מתקיים? כי הרגיש הו"א שלשעתו היתה ברורה, שעלה במחשבת ה' כתגובה למציאות איזה קץ, ואיזה צדיק תפס את זה, אך היות שלא יצא לדבר מלך זה לא נחתם ויכול להשתנות. רק "כתב אשר נכתב וגו'" זה "אין להשיב"] שלא בא להתגלות דיבור העליון בפי נביא כו' אלא נשאר בחכ' ומדות כו' ולכן אף שרשב"י ראה בהשגת ח"ע זמן הקץ מ"מ נשתנה במח' וח"ע לא נתהווה הצירופים בהתגלות שיהי' הקץ בת"ח [זה אחד הקצים, בסוף היה שם משהו הפוך] אבל הנביא שיצא מכל חושי גופו ויהי' הדיבור בו דבר אלקי' עצמו כו' [כמו אצל משה רבינו], והרי כל אשר נחתם בטבעת המלך אין להשיב ולא הי' חוזר ריקם חלילה מאחר שהכל נהי' בדברו כו' אפי' חוט השערה כו'. ודניאל מפני שלא הי' נביא בא זמן הקץ בדברי' סתומים ברמז [זה גם חידוש יפה, בזכות זה שלא היה נביא היה יכול לומר קצים ברמז, וזה כל כך אמיתי שזה כתוב בתנ"ך. אחר כך ה' אמר לו – אתה תנוח, ותעמוד לגורלך לקץ הימים. הכל טוב ויפה, אבל בינתיים תנוח לך, "לך לקץ וגו'". גם לא ברור כאן מה בדיוק הכוונה שלו, אבל היות שזה במחשבה ולא יצא לגמרי לדיבור לא נדייק בזה] וד"ל.

מה שרצינו כאן לצרף את התורה הזאת ללימוד שלנו: אפשר ללמוד מכאן שהספר של המלך זה כבר קובע מציאות – זה ספר מלכותי, ספר בגדר של "כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב". וכביכול, אף שספר של כל הדיוט זה גם ספר של מלך מלכי המלכים הקב"ה, אבל לגבי נושאים אקטואליים זה לא פסוק – עדיין יש איזה גמישות – אבל המלך העובד את "הוי' אלהיו" קובע מציאות מתוך הספר שלו. זה ווארט שצריך הרבה לפתח, ולראות איך זה מופיע כאן בסוגיא. לפני שנעזוב את הפסוק הזה, באיזה חוק יש "כתב אשר נכתב בשם המלך וגו'"? זה חוק של פרס ומדי, ולא מחוקי ישראל. יש מי שאומר שזה חוק מטופש לגמרי, אבל ככה זה. אם זה חוק של פרס וחוק מטופש, מה אדמו"ר הזקן דורש כאן? ברור מאדמו"ר הזקן שמתייחס לזה בשיא הרציני, זה לא תורה של פורים. חוק של פרס זה משהו באמת גרוע? יכול להיות שחוק של פרס זה חוק של ספר התורה השני של המלך. למדנו לפני כמה ימים בשם המלבי"ם על ארבע חיות המרכבה העליונה, שהוא אומר שהן כנגד ארבע המלכויות – אריה זה אשור ובבל (אגב, זה שאומר שאשור ובבל זה אותו דבר – שלכאורה זה חידוש – יוצא מפורש מהגמרא בסוגיא שנלמד, שכתב אשורי נקרא כך כי עלה מאשור, אבל עלה מבבל, סימן שקוראים לבבל אשור; אשור בבל = ישראל), השור זה יון (כתבו לכם על קרן השור), הנשר זה רומי (הסמל שלהם), ואדם זה פרס (הכי מכובד). איך פרס זכו לזה? בגלל שכורש (שנקרא "משיח הוי'") נתן רשות ליהודים לחזור לציון ולבנות את בית המקדש. את כל זה כותב המלבי"ם. קודם דברנו על "הוי' אלהיו". ה"הוי' אלהיו" האחרונה בתנ"ך זה חותם כל התנ"ך – "הוי' אלהיו עמו ויעל". זה דברי כורש – "מי בכם מכל עמו הוי' אלהיו עמו ויעל". לא כולם עלו מבבל, הציוני האמיתי זה מי שיש לו חוש במלכות – שואף למלכות (ותוך כדי זה בנין המקדש), מי ש"הוי' אלהיו עמו" אז "ויעל". בגמרא שלנו (מנחות לה, ב) כתוב, לפי התנאים הראשונים, שהתורה היתה ראויה להנתן בידי עזרא, לולי שמשה רבינו קדם, ולומדים זאת מה"ויעל". על משה כתוב "ומשה עלה אל האלהים" לקבל את התורה, ועל עזרא כתוב "הוא עזרא עלה מבבל". יש מפרשים שעושים מזה קצת חוכא – איך עושים כזאת השואה בין "עלה אל האלהים" ל"עלה מבבל"? חז"ל מבינים שזו השואה רצינית. המשך הפסוק – "הוא עזרא עלה מבבל והוא סֹפר מהיר בתורת משה אשר נתן הוי' אלהי ישראל ויתן לו המלך כיד הוי' אלהיו עליו כל בקשתו". אין הרבה "הוי' אלהיו" בתנ"ך, ובאותו פסוק יש על עזרא – דורשים על העליה, וגם ב"ויעל" בחותם התנ"ך נאמר גם "הוי' אלהיו" (עזרא קיים זאת).

שוב, איזה משפט זה שאי אפשר להשיב את משפט המלך? מה קורה במגלה – אחשורוש אומר שבגלל שאי אפשר להשיב את האגרות יוציא עוד אגרות. זה הדבר הטפשי. אבל יש גם משהו מאד מלכותי בפרס (אותיות ספר, משהו מיוחד). כאן יש אבן עזרא מופלא, על הפסוק הזה, שמסביר מה הפשט של "ונהפוך הוא". מה החלק הטפשי כאן? זה שיש כזה חוק שכאשר יוצא מהמלך אין להשיב זה חוק מלכותי אלקי – זה שאדמו"ר הזקן כותב כאן. הטפשות כאן שאם אי אפשר להשיב את הראשון מה אתה אומר כלאחר יד שתעשו אגרת כמו שאתם רוצים, משהו הפוך או סותר. הוא לא מתייחס ברצינות למה שאמר קודם שיש כזה חוק. יש חוק במדינה, ובשביל לעקוף את החוק תעשו מה שאתם רוצים, ואז לכל אחד תהיה הברירה. מי שרוצה לקיים את החוק הראשון ילחם ביהודים ומי שרוצה לקיים את השני יהרוג את הגוים – יהיה בלאגן. הוא טפש כי לא מתייחס ברצינות לחוק, וצופה שמה שיצא בסוף בלאגן עצום, ולא אכפת לו. העיקר ש"כתבו אל היהודים כטוב בעיניכם וחתמו בטבעת המלך". יהיה שמח – שמחת פורים, קיים "מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד".

האבן עזרא אומר שמרדכי הוא חכם מחוכם – אי אפשר לשנות את החוק, והחוק אומר שכתב אשר נכתב בשם המלך אין להשיב, אז איך תכתוב מכתב הפוך? זה מערער את כל המלכות, עושה מהמדינה חוכא ואטלולא. זה מה שאחשורוש רצה? צריך כל כך חכם שתוכל לכתוב במכתב השני מעין התנצלות מיניה וביה למה המכתב הראשון הפוך. כך אומר האבן עזרא, שמרדכי כותב במכתב השני: דעו לכם במאה עשרים ושבע מדינות שלפני כך וכך זמן היה למלך אחשורוש משנה למלך שקראו לו המן, והוא צוה עליו שבי"ג אדר היהודים יעשו בשונאיהם כרצונם ויהרגו אותם, רק שהמן שונא היהודים שינה, מעל במלך ושינה וכתב הפוך, שהגוים יהרגו את היהודים היל"ת, והראיה שזה אמת – שאחשורוש תלה אותו על העץ, בגלל שהוא שינה. הוא מעל תפקיד ואחשורוש הרג אותו. לכן, המכתב הראשון היה שהיהודים יהרגו את הגוים. האבן עזרא כותב שזה חכמה גדולה לנסח כך, ורק כך מתקבל על הדעת, ועל זה נאמר "ונהפוך הוא" – אתהפכא מיניה וביה, וזה כל הנס של פורים, בגלל חכמת מרדכי איך להפוך מיניה וביה את המכתב הראשון. נחזור, אם רוצים להעלות את זה למעלה עדיין זה יצא מוקשה מאד. איך אני עכשיו לוקח כזה ווארט ומאמץ את זה כלפי שמיא? הדבר יצא מפי המלך, מפי הנביא. הרמב"ם פוסק שנבואה טובה לא חוזרת ונבואה רעה יכולה לחזור. אפשר לומר שהתחכום הזה כלפי שמיא תקף רק כלפי נבואה רעה. מה זה כל התורה שבעל פה? (אנחנו כאילו גולשים, אבל זה לא לגלוש – זו התורה השניה של המלך). אנחנו לא צדוקים ח"ו ולא קראים. מה ההבדל? שהצדוקים צמודים לתורה שבכתב, ולא יכולים לזוז כהוא זה מאיך שמפרשים את הפשט. אצלנו אם כתוב "ממחרת השבת" אנחנו אומרים שהכוונה לא לשבת אלא ליו"ט ראשון של פסח, וכך הלאה וכך הלאה בלי סוף. על "לא תרצח" כתוב בזהר שצריך להוסיף עוד מלה – "ישראל", כדי לפרש נכון. כל התורה שבעל פה – וכתוב שמרדכי הוא השרש של תורה שבעל פה, "כל הנביאים בטלים לע"ל חוץ ממגלת אסתר והלכות" ואדמו"ר הזקן מסביר ש"מגלת אסתר" זה אסתר ו"הלכות" זה מרדכי – זה בעצם התחכום הזה של מרדכי, עליו כותב האבן עזרא. זה לא שאני משנה, אלא אני אומר מה היתה הכוונה, וזה לא כמו הפשט שמבינים – זה מליון פעמים, בעצם זה כל התורה שבעל פה. כך "חכם עדיף מנביא" – יכול לקחת נבואה שהיא "כתב אשר נכתב בשם המלך וגו' אין להשיב" ואף על פי כן יכול לפרש את זה.

[ישראל: למה השיטה של מרדכי יותר רצינית מכל פעם להחליף אגרת? תשובה: כי זה כל פעם לחפור יותר עמוק, זה לא להחליף במשהו אחר. לכן זה תורת העתיד – אני מקיים את ה"אין להשיב", אלא רק מפרש הפוך].

השלמות (למחרת, טלפונית):

קודם כל נעבוד לפי הסדר של הדפים:

א.

ב.

ג.

ד.

ה.

ו.

ז.

ח.

ט.

י.

יא.

יב. השוואת הגמרא בין משה לעזרא. משה עזרא = רוח הקדש = משפט צדק (עזרא = אור הגנוז). עזרא נקרא גם "עזרא הסופר" וגם "עזרא הכהן" – יש לו שתי מעלות. מה שמקשר אותו בפשט למשה, שנקרא בלשון חז"ל "ספרא רבא דישראל". זה ספר, קשור לכתב, כמו שנראה בהמשך. יש משהו 'כתבי' מאד גם אצל משה וגם אצל עזרא (בפרשת הקהל יש "ויכתב משה את התורה"). כל תורת משה נקראת "תורה שבכתב" – כמה שה' נותן לו קול והוא התגבר על המום שלו, שהוא כבד פה וכבד לשון, אבל זה לא עד כדי כך שהוא יהיה תורה שבעל פה. הכל זה תורה שבכתב – שיכול לכתוב גם מי שהוא כבד פה וכבד לשון. עזרא הכהן = משיח.

יג. הדעה האחרונה, שלכאורה היא ההלכה: "רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר, שנאמר (שמות כ"ז) "ווי העמודים" - מה עמודים לא נשתנו - אף ווים לא נשתנו. ואומר (אסתר ח') "ואל היהודים ככתבם וכלשונם" - מה לשונם לא נשתנה אף כתבם לא נשתנה". רבי שמעון בן אלעזר רבי אליעזר בן פרטא רבי אלעזר המודעי = ג"פ (ממוצע) אדם פעמים חוה.

המפרשים שואלים למה מוכיח רק מ"ווי העמודים" ולא מזה שבלוחות ם ו-ס היו עומדים בנס, ואם זה היה כתב עברי היה כתוב שהאות ע עמדה בלוחות בנס כי היא סגורה (ויש מי שמוסיף שבכתב עברי ה-ע היא משולשת). בכריכת אמונה ומודעות מצויר עיגול בתוך ריבוע וקו שיורד – הריבוע זה המלבוש והעיגול זה הטהירו תתאה ויש שם קו – זה ם סתומה ו-ס וקו זה ו. ם סתומה זה 600, אז סה"כ זה 666 (עם כל הרמזים בזה). זה הופך את כל הענין של הכתב לצורות גיאומטריות פשוטות. לפי זה הכתב האשורי בנוי על הריבוע והעיגול והקו. בגמרא לא הזכירו את הלוחות כי הגמרא זה פנימיות, לקחו רק את הקו, האור הפנימי – והלוחות זה נס, "אין סומכין על הנס". יש לנו משהו מאד יפהפה לפי ההסבר שלנו. לפי הפירוש הזה, שבכתב עברי ה-ע עמד בנס והיה בצורת משולש – אצלנו משולש זה השתלשלות וריבוע זה התלבשות. התורה פועלת הבדלה – זה לא שייך להשתלשלות אלא בעיקר שייך לריבועים. זה משהו יפהפה, שכתב עברי מבוסס על משולש, וכתב אשורי הוא כתב מרובע. מה שיפה שהעיגול הולך ביחד עם הריבוע, ולא ביחד עם המשולש. אם כי אפשר לצייר עיגול בתוך משולש, אבל בתפיסה המופשטת של השכל – לשון הסתכלות – את העיגול רואים בתוך הריבוע או סביבו, "עגולא מגו רבועא" או "רבועא מגו עגולא", ואז הקו שהוא הפנימיות ממש בוקע פנימה. בפרה הסטוריה, העולם הקדמוני-הכנעני, הכל בנוי על המשולש.

יד. רמב"ם בידים פ"ד מ"ה: "והוא אמרם אשורי שהוא מאושר שבכתב, לפי שאין אותותיו מתחלפות ולא יארעו בו ספקות כלל מפני שאין אותותיו דומות, ואין אות מתחברת לחברתה במשפט כתיבתו, ואין כן שאר מיני הכתב". לפי זה "כתב הנשתוון" זה לא רק כתב שמשתנה, אלא כתב שמשונה בעצם – כל אות משונה מחברתה. לכן זה כתב יהודי מובהק, כי על יהודים כתוב שכשם שאין פרצופיהם דומים לזה כך אין דעותיהם דומות זו לזו. לכן כל יהודי צריך אות בספר תורה, דווקא בכתב אשורי, שיוכל לומר על האות שלו "באשרי כי אשרוני בנות" כי יש לו יחודיות. אפשר לומר שיש משהו בתוך המלה "באשרי" שזה יחודי – משונה למעליותא.

טו. הריטב"א בריש מגילה – ששינוי זה לא רק החלפת כתב, אלא תוספת. הוספת מנצפ"ך רומזת לכל הגאולות. כנראה שבכתב עברי אין אותיות סופיות. גם צריך להדגיש את זה, שמלך לא רק משנה את הקודם-הקיים, אלא שתוך כדי זה הוא מוסיף ממד חדש ודברים חדשים. לעניננו, בלמוד תורה, לשנות את הקיים זה שיטה מקורית של הסבר – שאף אחד לא הסביר ככה את הסוגיות. אבל לחדש זה פשוט לחדש דברים שלא שמעתם אזן בכלל – מעולם אחר לגמרי.

טז. הגהות מצפה איתן: "שם חזרה וניתנתה להם בימי עזרא בכתב אשורית. נראה דהיינו דאמר ר' אליעזר בין יעקב בזבחים (דף סב.) ג' נביאים עלו מן הגולה וכו', אחד העיד על התורה שתכתב אשורים. ועי' מש"כ הרדב"ז".

צריך הגמרא מזבחים ופרש"י. שלשת הנביאים בזבחים זה חגי זכריה ומלאכי (שלישיה חשובה, עם הרבה רמזים). חשוב להדגיש שחז"ל אומרים שמלאכי זה עזרא עצמו. שם בזבחים קודם מימרא (של רבי יוחנן) ואחר ברייתא (רבי אליעזר בן יעקב). רבי יוחנן אומר שהנביא הראשון העיד על המזבח (שאפשר להגדיל אותו), השני על מקום המזבח, והשלישי שמקריבים קרבנות גם כשאין הבית בנוי. הברייתא (שעליה כותב "כדתנא") אומר שהראשון העיד גם על המזבח וגם על מקומו, השני שמקריבים קרבנות גם כשאין בית, והשלישי (אם לפי הסדר זה מלאכי-עזרא, סיום הנבואה בעם ישראל) על הכתב שעתיד להשתנות לאשורית. יש שם רק רש"י, שאומר על זה שכמו בסנהדרין, שהתורה נתנה בכתב עברי ובזמן בית שני זה נשתנה לאשורי. במפורש כותב כדעת רבי יוסי ומר עוקבא, שזה לא דבר פשוט – רש"י ודאי יודע שיש דעות הפוכות. צריך לומר משהו מאד פשוט – צריך לעיין בפירושים על קדשים – שיש מחלוקת בין רבי יוחנן לבין ר"א בן יעקב (אף שהוא אמורא והוא תנא). לפי רבי יוחנן אין עדות על הכתב שעתיד להשתנות. צריך לומר שהיא-היא המחלוקת בסנהדרין – שמה שרש"י מביא בדעת ראב"י זה אכן דעת רבי יוסי ומר עוקבא, ורבי יוחנן לא קבל את זה (וקצת צריך לדחוק שמחלק את המזבח לשנים) כי סובר שזה לא השתנה. זה פשט בסוגיא. לכן כל מה שהמצפה איתן מביא אסמכתא משם זה רק למ"ד שאין הלכה כמותו כאן.

בהמשך אותו ענין, לצטט הרמב"ם בפיה"מ מדות פ"ג מ"א. שם מביא הענין של שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה, ושם כותב רק דעת רבי יוחנן (כי הרמב"ם לא פוסק את שינוי הכתב) – זה מאד מחזק את הפשט הזה. לחפש אם מישהו אומר כך בפירושו על זבחים.

יז.

יח.

יט. הערוך:

מפירוש הרד"ק ש"משנה" זה לשון "ושננתם" וזה "לשון התורה" יוצא שמה שקבוע זה רק הלשון, ואפשר להבין שהכתב זה משתנה.

כ. המהרש"א כותב שאין נביא רשאי לחדש, אז איך אפשר לחדש כתב אחר? מזה שכתוב "משנה תורה" התורה עצמה מלמדת שיהיה חידוש. ככה 'מכשירים' חדושים שלא שמעתם אוזן – להוציא מדעת המתנגדים...

כא. המהרש"ל על "כתיבה דקה שתהא כ"כ קטנה וכו'" זה דווקא למי שאומר שהכתב לא עתיד להשתנות אלא ס"ת שני, ולכן המהרש"א תמה שהוא 'מלביש' את זה על לשון השינוי. זה מחזק מה שאמרנו שמשמעות שינוי נמצאת גם בלי שמדברים על שינוי הכתב (כלומר, גם למ"ד שלא לומד כאן שינוי – יש בכל זאת שינוי, היינו מה שרצינו לומר שהמלך הוא בעצם "עולמות בהתחדשות" והשתנות).

כב.

[עד כאן לפי סדר דפי המקורות. מכאן השלמות אור ל-זך טבת טלפונית]

כג.

כד.

כה.

כו.

כז. "כתב אשר נכתב וגו' אין להשיב" = 3328 = 13 פעמים אהרן (שהוא גם אהבה בהקטנת האותיות). אם מוציאים ר"ת וס"ת ואמצעי תיבות (בהן מספר לא זוגי) = 2210 = פה פעמים הוי' = אהבה פעמים נעים. השאר = 1118.

כח. ספר תורה = שמע ישראל = עשו הרשע. ארון קדש ספר תורה = הוי' פעמים טוב מאד (26 פעמים 62).

כט.

ל.

לא.

לב. יש שיחה ארוכה של הרבי שאומר שמי שמקדיש את הספר לציבור לא הפסיד את המצוה (לא כמו ה"תורת חיים", שכולם לא פוסקים כמוהו ומחפשים למה זה לא ככה), ושספר התורה של הקהל זה ספר תורה פרטי של כל אחד ואחד. אולי זה בקשר עם המבצע של אות בספר תורה. זה בכלל מצוה משיחית, "כל אשר נמצא כתוב בספר לחיים" – פסוקי דניאל שהם היסוד למבצע אות בספר תורה בכלל, ובפרט לחילים. הרבי הוא זה שכותב ששתי המצוות האחרונות, הקהל וכתיבת ס"ת, זה חויות של ראיה – חויות של הר סיני (הקהל פשוט, ומזה ש"כל המגיה אות אחת וכו' כאילו קבלו מסיני" אומר שגם בכתיבת ס"ת יש חויה של קבלה מסיני).

לג. המנחת חינוך כותב שאם מ"ע של כתיבת ס"ת של כל אחד היא דאורייתא (עדיין), ואם המצוה היא לא רק על הכתיבה אלא על שיהיה לך (כמו התורת חיים) – ואז אם זה נאבד צריך אחר ואם זה נגנב יש פלפול שאולי אפילו אם לא אצלך זה בבעלותך בכל מקום – על זה שואל איך מותר למכור את ספר התורה שלך בשביל לישא אשה או ללמוד תורה, הרי לא מצינו בשום מקום שאפשר לבטל מצות עשה מדאורייתא בשביל לקיים מ"ע אחרת.

הפן או הדין שיהיה לך, בספר של הדיוט, זה נוגע למצות המלך. משמע שיש מצות כתיבה ויש מצוה שיהיה לך. לגבי המלך זה מאד פשט שחייב שיהיה לו כל הזמן (אם כי על זה כתוב "וכתב לו" – כתיבה לשמו, גם שיכתוב וגם שיהיה, אבל פשט הפסוק מדגיש שיהיה לו, "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו"; הכתיבה בפסוק ההוד והמטרה שזה יהיה איתו בפסוק היסוד). אפשר אפילו לומר שזה גדר ההבדל בין ס"ת של הדיוט לס"ת של מלך. אצל הדיוט העיקר הכתיבה, וזה שיהיה לו זה טפל (פרט; עצם ומקרה בלשון הראשונים), ואצל המלך העיקר שיהיה לו והכתיבה זה טפל. אם יש עיקר וטפל במצוה דאורייתא – כלל ופרט בתוך המצוה – אז אפשר לבטל את הפרט בשביל קיום מצוה רבה מדאורייתא כמו לשאת אשה. כלומר, הפרט הוא יחסית הידור – הידור מדאורייתא זה כמו חובה מדברי סופרים – ואת זה אפשר לבטל בשביל מצוה דאורייתא. לפי זה יצא שהמלך לא יוכל למכור את ספר התורה שלו בשביל לשאת אשה (את הספר תורה הראשון יכול למכור בשביל להתחתן...).

לד. עיקר האריכות ברוגאטשובר זה בהלכות ס"ת (לא הובא במ"מ).

לה.

שוב, השאגת אריה אומר שמצות עשה של ס"ת שייך גם לנשים. איך אני יודע שהרבי מסכים? שלא מחלק ב"אות בספר תורה" בין בנים ובנות, כולם צריכים אות בתורה. דבר שני הוא כותב משהו אחר.